Judith Revel | Maintenant: la politique, mais sans la vie (version française)

By Judith Revel

Commençons par un constat.

Les textes récents du Comité invisible – depuis L’insurrection qui vient, il y a onze ans, en passant par A nos amis, en 2014, et dernièrement Maintenant, paru en France le 21 avril 2017   – jouissent d’une circulation extrêmement importante, en particulier parmi les jeunes et les très jeunes, en général dans les milieux universitaires – je reviendrai dans un instant sur ce point. La mention de cet élément générationnel n’est pas ici faite pour permettre à qui le voudra de me situer, moi, parmi les « vieux », et même les « vieux cons », chose qu’on pourra bien évidemment faire aussi dans tous les cas. Après tout, la génération à laquelle appartiennent les membres du Comité Invisible, celle des quarantenaires – et plus – qui composent ce dernier, n’est pas non plus tout à fait celle d’une grande partie des lecteurs de Maintenant. Si je mentionne cet élément générationnel, c’est qu’il reconnaît à sa manière la validité du diagnostic que le livre pose immédiatement : un désastre qui n’a jamais connu une telle étendue. Or ce désastre détermine pour les plus jeunes une expérience du monde dont nous n’avons peut-être pas, nous, l’exacte perception. Je veux dire par là que si nous pouvons avoir en partage, tous, quel que soit notre âge, le refus d’accepter l’inacceptable, l’indignation, la volonté de nous battre, nous ne partageons peut-être pas la perception dont le livre fait son fond et son levier: une fragmentation du monde à ce point profonde que seule la dénonciation de toutes les hypothèses construites par le passé semble pouvoir être légitime.

Le livre sort le 21 avril 2017, quinze ans exactement après le 21 avril 2002, date du premier tour de l’élection présidentielle française qui avait vu s’opposer Jacques Chirac et Jean-Marie Le Pen, la droite et l’extrême droite, à la suite l’élimination de Lionel Jospin, candidat socialiste et premier ministre en titre. Inutile de rappeler ce que vous savez déjà : Jacques Chirac, au terme d’un vote presque bulgare, remportera finalement les présidentielles avec 82,21% des suffrages – et les Français devront accepter cette étrange chose, et nouvelle : la défense de la démocratie implique parfois de devoir soutenir le contraire de ses propres idées. Fin d’une certaine idée du mécanisme de la représentation politique et de sa validité. Les 18-25 ans de 2018, sont exactement ceux qui ont grandi dans le sillage de 2002 – ce sont les enfants de 2002. Et si vous ajoutez à ce paysage d’autres éléments que nous avons tous à l’esprit – en vrac : l’écrasement des mouvements sociaux de contestation du G8 à Gênes en juillet 2001, le 11 septembre, le début de la crise en 2008, les attaques de 2015 en France, la répétition de 2002 au-delà de 2001 (parce qu’enfin, en 2017, Le Pen/Macron ressemblait à la mauvaise répétition de Le Pen/Chirac, à ceci près que Macron n’est pas Chirac), et la montée de nationalismes et fascismes de tout poil, quel qu’en soit le visage « populiste », vous aurez (un peu) l’idée de ce à quoi ressemble le monde pour un jeune né à la toute fin du siècle dernier, ou au tout début de celui-ci. Pour nous aussi ? Oui – mais nous avons connu autre chose.

Le constat du désastre est donc incontournable. Si la lecture de Maintenant me gêne, ce n’est pas tant à cause de ce point de départ que pour un certain nombre de points qui me semblent engager une conception de la lutte politique terriblement évidée, raréfiée, esthétisée. Comme nous avons peu de temps, je vais essayer de procéder par points.

 

  1. Le présentisme de Maintenant.

François Hartog, il y a quelques années, a proposé une hypothèse de lecture de la pensée contemporaine qui consistait à dire que nous avions perdu à la fois les attaches avec le passé et la projection permanente vers l’avenir, les grands récits historiques et les constructions utopiques, et que nous nous sommes réduits à une sorte de compression de l’histoire sur la seule dimension de l’événement, de l’instantané, de l’immédiat, c’est-à-dire aussi de l’évanescent. Je ne crois pas que l’hypothèse de Hartog fonctionne en général, je l’ai beaucoup dit, et j’en ai beaucoup discuté – je crois que les contre-exemples sont nombreux. Dans le cas qui nous occupe, pourtant, Maintenant est un étrange cas de présentisme dans les termes où Hartog le définit : des premières pages  (« Demain est annulé ») aux dernières (« Pour la suite du monde »), l’effacement double auquel procède le texte repose en réalité sur deux principes absolument discutables : d’une part, l’histoire, c’est toujours la continuité, donc l’étouffement de la nouveauté ; de l’autre, l’avenir, quelle qu’en soit la forme, implique toujours quelque chose comme un projet, et le projet, c’est nécessairement le début du réformisme. Les variations sur le thème sont nombreuses dans le livre, et elles vont de la dénonciation de ce que tout projet de révolution est fatalement destiné à reproduire ce à quoi il s’oppose, à l’éloge du cortège de tête. Nulle épaisseur temporelle ne doit alourdir la pureté de l’instant. Comme si le rapport au passé, ou le rapport à l’avenir ne pouvaient précisément jamais se donner aussi sur le mode de la discontinuité. Or s’il y a quelque chose qui se joue dans ce que le séminaire de cette année nomme Praxis, c’est précisément l’idée d’une discontinuité. Cette discontinuité, cette transformation qui vaut aussi comme rupture, elle va être interprétée par le livre à travers une série de figures essentiellement privatives, négatives, soustractives – je vais y revenir dans un instant – : destitution, désœuvrement, exode.

Mais avant cela, cet effacement implique plusieurs choses. La première, c’est que dans la volonté de réduire toute situation à la pointe extrême de l’instant, on efface aussi ce qu’on pourrait appeler de manière générale les « déterminations historiques » : toutes ces déterminations – sociales, politiques, économiques, démographiques, culturelles, écologiques – qui font précisément que le paysage dans lequel se situe aujourd’hui un jeune né en 1998 n’est pas le paysage qu’ont pu connaître, ou que croient reconnaître, un homme ou une femme nés en 1968. Les déterminations historiques n’engagent pas nécessairement un déterminisme historique, elles engagent la singularité d’une situation et d’un diagnostic ; mais il n’y a pas de diagnostic possible sans une attention minutieuse aux conditions effectives qui font qu’une vie est ce qu’elle est à un moment donné. Or ces conditions effectives désignent aussi le terrain éventuel de luttes sur lequel on se situe. Maintenant semble dissocier les deux plans : intensité du diagnostic de départ, mais indifférence presque totale aux conditions effectives d’assujettissement, de souffrance, de pillage des vies.

Alors oui, le présent semble enregistré quand il s’agit de produire la critique de la technique, très sensible dans certaines pages du livre, ou dans celles qui s’arrêtent sur Amazon, ou sur Blablacar, et plus généralement sur la marchandisation généralisée de nos existences. Mais quand on lit « Il n’y a de véritablement politique que ce qui surgit de la vie et fait d’elle une réalité déterminée, orientée… » (p. 63), on se demande quelle attention aux existences (autres que les leurs) les auteurs ont pu avoir.  Des vies : des affects, des révoltes, des conditions de travail – ou d’absence de travail -, des soucis, des relations à d’autres, des rapports de pouvoir subis ou agis, un rapport au temps, un rapport à l’espace, qui ne sont pas dans le vide d’un monde réduit à l’instant, et que le texte efface. Ici, ce qui sidère, c’est alors le vide total de l’analyse.

Un exemple de cela. Le texte, qui critique- de manière justifiée – toute nostalgie comme principe réactionnaire, a parfois des moments étrangement nostalgiques. S’y exprime alors une « situation de classe » – celle des auteurs -, ou, si vous voulez, l’idée de ce que devrait être une vie, qui a peu à voir avec la matérialité des vies auxquelles le texte voudrait pourtant s’adresser. Il fut un temps, nous dit le texte, où, quand on avait une chambre en plus, elle était pour les amis, et pas pour Airbnb ; où, quand on voyageait en voiture, on en profitait pour rêvasser ou prendre un autostoppeur au lieu de s’inscrire à Blablacar ; où, quand on avait un meuble en trop, on l’offrait aux amis, au lieu de le mettre en vente sur un site. Maintenant en déduit ce qu’il appelle « Une théorie du Crevard », créature optimisatrice qui compte, met à profit, rentabilise ce qu’il a et ce qu’il est : du capital, du capital humain.

Soit. Mais on aurait envie de répondre : dans quel monde social les femmes et les hommes ont-ils des chambres surnuméraires, le temps pour rêver en voiture, l’occasion de changer de meubles ? Dans quel monde social peut-on aujourd’hui se permettre de ne pas compter ? Cela ne légitime, ni ne justifie bien entendu pas la marchandisation généralisée des relations humaines. Cela pose simplement la question d’un discours à la fois aristocratique et prescriptif – d’un discours qui ne voit pas, ne veut pas voir, sa propre situation de classe.  Sa propre situation de classe : la position sociale à partir de laquelle le discours dit aux autres ce qu’ils sont : choisis ton camp, camarade : Crevard ou pas ?

La question que pose involontairement le texte est donc celle-ci : la praxis implique-t-elle qu’on dise aux autres ce qu’ils sont, qu’on parle pour les autres, ou sur les autres ? L’effet immédiat de cette position de surplomb, je crois que nous en payons aujourd’hui, en Europe comme aux États-Unis, le prix exorbitant. Ce prix, c’est la haine des élites, qui de Trump à Salvini ou à Orban, hante les discours politiques. Autrefois, les élites, c’étaient les très riches, les banquiers, les financiers. Aujourd’hui – c’est peut-être là le trait distinctif des nouveaux populismes – la haine des élites est la haine pour les universitaires, pour les possesseurs de livres, pour les amateurs de théâtre, pour les passionnés de voyages. La haine nous est adressée, nous qui possédons des chambres d’amis et du temps pour rêver. Cela ne signifie pas que cette haine soit bonne, ni qu’elle soit justifiée – elle est bien entendu fascisante. Cela signifie cependant que nous devons percevoir à quel point notre aveuglement a nourri cette haine : notre monde n’est pas le monde en général.

 

  1. Première couverture de l’aristocratisme : une philosophie des corps.

Pour couvrir cette totale disparition des éléments de classe, c’est-à-dire aussi le mépris de classe qui transparaît parfois entre les lignes du texte, Maintenant procède à plusieurs opérations.

La première, c’est de réduire les vies – en tant qu’existences toujours socialement déterminées, jusque dans le grain le plus fin de celles-ci -, à des corps. La référence aux corps a été centrale dans la philosophie française contemporaine – on pense à Deleuze et à Guattari, dont le texte fait un usage évident ; on pense à Foucault ou à d’autres. Mais ici, les corps, c’est ce qui permet de ne pas penser les possibilités de subjectivation – la manière dont des sujets dits, agis, prescrits par d’autres, un beau jour, commencent à parler, agir, décider pour eux-mêmes. La poussée vitaliste à laquelle le texte se réfère (rappelons-nous la thèse forte du livre : dans la fragmentation généralisée du monde, il y a désormais des petits noyaux autonomes qui se libèrent, forts d’une énergie dont le déploiement des corps du cortège de tête est la traduction) néglige ce qui fait aussi les corps.

Paradoxe : le livre voit bien la difficulté dès lors qu’elle se présente à d’autres. Pendant de Nuit Debout, en 2016, dont le texte souligne à juste titre les faiblesses politiques, certains ont demandé où étaient, dans ce grand déploiement festif, les non-blancs ? Où étaient les habitants des « quartiers » ? Où étaient les non-parisiens ? Je crois que la même question pourrait être adressée au cortège de tête. Le problème, ce n’est pas la violence du cortège de tête, le jugement moral sur les « casseurs », la dénonciation de leur non-représentativité par rapport au reste du cortège. Le problème, c’est que le cortège de tête est composé de corps qui ne sont pas seulement des corps, mais des vies – des vies dans lesquelles, précisément, on sait ce que c’est que le temps pour rêver, les escapades en voiture, les chambres d’amis, les bibliothèques pleines de livres. Des vies qui n’imaginent pas que d’autres ne puissent même pas imaginer cette vie-là. La question politique commence précisément quand on se demande comment agréger aussi les vies des banlieues, des jeunes précaires déqualifiés, des cages d’escalier, des racisé.e.s, des femmes de ménage, des manutentionnaires de plates-formes logistiques, des migrants qui arrivent aux portes de l’Europe : tous celles et ceux qui sont les acteurs fondamentaux de toute transformation sociale parce que ce sont ceux qui vivent de la manière la plus profonde et immédiate la violence du capital c’est-à-dire le saccage des vies par les biopouvoirs.

 

  1. Deuxième couverture de l’aristocratisme : la disqualification du « social »

J’ai utilisé l’adjectif « social » dans l’expression « détermination sociale », « position sociale », « qualification sociale des vies ». Le livre parle lui à de multiples reprises de « cadavre social ». On peut bien comprendre, dans ses pages, la dénonciation des analyses qui se limitent à faire valoir toujours et partout le binôme moderne société/État, la société étant – au mieux – imaginée – comme le mécanisme compensatoire des violences, des errements et des failles de la forme-État, ou comme cette « contre-démocratie » qui viendrait suppléer au craquage littéral des mécanismes démocratiques traditionnels. On peut bien comprendre aussi la volonté de désarticulation de cet autre binôme que composent la société par rapport à l’individu – la société étant trop souvent présentée aux ingénus comme cet espace où le dépassement de l’individuel s’accomplit sous les visages factices de certaines appartenances collectives. La « société » – en général entre guillemets dans le texte – doit donc être déconstruite comme la mystification qu’elle est. Mais l’abolition, par extension, de toute référence au social dans le livre finit par rendre illisibles ce dont les vies sont pourtant faites : la multiplicité extrême des rapports de pouvoir et des positions qu’ils déterminent, la variabilité de leur intensité et de leur échelle, la réversibilité de leur fonctionnement, la stratification et l’intersection de leurs effets, la transformation de leur rationalité. De tout cela, il n’est pas dit un mot. Quel est donc l’espace réel, matériel, tangible, où se joue ce que le texte appelle souvent « fragmentation » ?

 

  1. Troisième couverture de l’aristocratisme : une politique du cortège de tête

Que la dénonciation des cortèges de tête ait donné lieu, dans les médias ou dans le discours politiques, à gauche comme à droite, à des variations écœurantes sur violence/non-violence, et se soit traduite dans les faits par une volonté de distinguer le bon manifestant du mauvais – l’un et l’autre étant, dans tous les cas, chargés et gazés par la police – est un fait, et Maintenant a raison de le rappeler. Cela ne suffit pourtant pas à qualifier le cortège de tête, comme acteur politique. Bien sûr, les précautions oratoires sont prises : ce n’est pas une subjectivité politique mais un réceptacle, c’est un certain geste, essentiellement inscrit dans le présent de l’instant, c’est une situation. Mais en même temps, très progressivement dans le texte, le cortège de tête finit par devenir le lieu d’expérimentation d’un agencement. La question des conditions de possibilité de cet agencement, qui ne peut pas, et ne doit pas, faire unité, demeure entière. « Aimer, ce n’est jamais être ensemble mais devenir ensemble » (p. 138), assène le texte. On aimerait être d’accord – en réalité on est absolument d’accord. Mais qu’en est-il des conditions de ce devenir ? Comment ce devenir « prend-il », comme on dit d’un feu qu’il prend ? Les caractéristiques que le Comité invisible détaille sont essentiellement négatives. Ce n’est pas de l’ordre du collectif. Ce n’est pas de l’ordre de l’unité. Ce n’est pas de l’ordre d’une forme. C’est une dé-totalisation. Oui, mais il n’en reste pas moins que c’est aussi, dit le texte, une expérience. Quel type d’expérience ? Susceptible de quelle transmission ? Ou sans transmission possible ? Mais alors une expérience qui ne vaudrait que dans l’instant pur où elle se produit ? Parfois le texte s’accorde à lui-même ce qu’il semble dénier aux autres : « Il n’y a de véritablement politique que ce qui surgit de la vie et fait d’elle une réalité déterminée, orientée. Et cela naît du proche, et non de la projection vers le lointain. Le proche ne veut pas dire le restreint, le borné, l’étroit, le local. Cela veut plutôt dire l’accordé, le vibrant, l’adéquat, le présent, le sensible, le lumineux et le familier – le préhensible et le compréhensible » (p. 63). On aimerait savoir ce que recouvrent ces mots – l’accordé, le vibrant, l’adéquat, le sensible, le lumineux… On aimerait savoir aussi en quoi cela ne masque pas, de manière infiniment plus simple, le retour d’une pensée des avant-gardes. Un retour que les toutes dernières lignes du texte semblent en parte confirmer : « La seule verticalité encore possible, c’est celle de la situation, qui s’impose à chacune de ses composantes parce qu’elle l’excède (…) La seule chose qui soit susceptible d’unir transversalement l’ensemble de ce qui déserte la société en un parti historique, c’est l’intelligence de la situation (…). Depuis cette intelligence-là, ce qu’il faut de décollement vertical pour faire pencher certaines situations dans le sens désiré peut bien s’improviser à l’occasion ». Joli retour paradoxal du léninisme dans un texte pourtant si farouchement anti-léniniste…

 

  1. L’appel au communisme en haine de l’assemblement.

La reprise de la thématique du communisme est alors le point d’orgue de l’argumentation. Là encore, elle joue simultanément sur deux tableaux. Un tableau diagnostic – celui qui part de la nécessité d’arracher l’idée même de communisme au seul plan des tentatives historiques de réalisation de celui-ci, dont on sait ce qu’elles ont donné ; et un tableau prospectif. Nous pouvons bien entendu partager le premier – c’est sur le second que les choses se compliquent. Parce que le texte affirme simultanément plusieurs choses.

Premièrement, et je crois que c’est un point sur lequel nous pouvons aussi être d’accord : le commun, si on le définit comme ce qui se donne comme expérience partagée, n’a rien à faire avec les formes traditionnelles collectif qu’on continue à nous re-proposer sans cesse. Ces formes collectives, désormais vides, doivent être analysées pour ce qu’elles sont : des mystifications.

Deuxièmement : c’est la fragmentation qui libère une sorte de puissance du commun en tant que prolifération d’agencements entre les singularités. L’exemple donné est ici celui de la ZAD de Notre-Dame-des Landes : « De nouvelles réalités collectives, de nouvelles constructions, de nouvelles rencontres, de nouvelles pensées, de nouveaux usages, de nouveaux venus en tous sens, avec les confrontations nécessairement induites par le frottement entre les mondes et les façons d’être (…) » (p. 42). La fragmentation n’est pas seulement la condition d’un monde capitaliste qui s’écroule sous son propre poids et ne résiste plus à ses propres contradictions, elle est aussi, paradoxalement, ce qui porte en soi « quelque chose qui pointe vers ce que nous appelons le « communisme » (p. 43). Mais la constitution de la possibilité de ces frottements nouveaux n’est jamais abordée autrement que de manière négative : elle est lacération (« Toute création naît d’une déchirure avec le Tout », p. 43), elle est arrachement, elle est fragmentation ultérieure. On comprend dès lors la manière dont le terme de destitution est mobilisé par le texte : non pas, ou non pas seulement, comme la destitution de ce qui doit être renversé (d’où la référence à la phrase de Marx de L’Idéologie allemande : « Le communisme est le mouvement réel qui destitue l’état des choses existant », phrase citée à la p. 85) ou transformé, mais destitution comme puissance politique pure. Et pourtant : « Sans l’expérience, même ponctuelle, de la communauté, nous crevons, nous nous desséchons » (p. 129).

Troisièmement : toute interrogation sur les conditions de possibilité matérielles d’un devenir commun, ce que les auteurs du Comité invisible appellent eux-mêmes un devenir ensemble, dans la citation que je vous proposais il y a un instant, équivaut à la réintroduction d’un principe d’ordre. Qu’il faille envisager sérieusement les « méthodes de construction militantes » (p. 135) et en produire la critique est un point à accorder au texte. Mais les dernières pages, là encore, élargissent et radicalisent : là où il y a une interrogation sur la forme, il y a ruse du collectif, même dans les formes les plus informelles que l’on puisse envisager. Et du même coup : toute réflexion sur les modalités d’assemblement et sur l’organisation de ces assemblements éventuels – organisation qui peut précisément expérimenter autrement, en rupture, des agencements nouveaux – est disqualifiée par avance. Même la thématisation de l’horizontalité, c’est-à-dire l’idée que la production d’agencements politiques sous-tend et redouble ces autres agencements que l’on constate dans cette socialisation du travail qui est aujourd’hui la marque du capitalisme contemporain, et qu’il faut par conséquent faire de l’invention d’un commun le fondement d’un nouveau communisme – même cette thématisation de l’horizontalité est caractérisée par le Comité invisible comme re-proposition de la verticalité transcendante du commandement. « La « question de l’organisation », c’est toujours et encore le Léviathan » (p. 151).

J’ai en tête le titre du beau texte que Foucault donna au journal Le Monde en 1979 à la suite d’une polémique suscitée par ses commentaires de la révolution iranienne : « Inutile de se soulever ? ». Ici, la question pourrait être : « Inutile de s’assembler ? »

 

  1. Destituer, désœuvrer, décomposer, exoder

Mon dernier point sera le plus rapide. Il consiste simplement à se demander quelle est la viabilité d’une pensée radicalement destituante – désubjectivante, désoeuvrante, soustrayante. Non pas qu’il ne faille pas renverser – destituer – l’état des choses existantes ; non pas qu’il ne faille pas dénoncer les modes d’objectivation des sujets, pris entre leur devoir d’être des braves petits individus producteurs, consommateurs, égocentrés, psychologisés, et la nécessité qui leur est faite de décliner toujours davantage leurs appartenances collectives ; non pas enfin qu’il ne faille pas savoir se soustraire, être ailleurs, autrement.

Mais que se passe-t-il si la dimension constituante de la praxis est évacuée une fois pour toutes ? Le Comité invisible, comme souvent, s’accorde ce qu’il refuse paradoxalement aux autres : dans le texte serpente souvent une sorte de vitalisme crypto-deleuzien, qui fait de la puissance le mot magique des agencements, ce qui permet d’expliquer la force des surgissements et la magie des rencontres, et qui situe cette puissance, sans médiation possible, dans la vie. « Si le communisme a un but, c’est la grande santé des formes de vie. La grande santé s’obtient, au contact de la vie, par l’articulation patiente des membres disjoints de notre être » (p. 139). Et quelques lignes plus bas : « (…) qui refuse de vivre à côté de soi-même, qui accepte de faire expérience, la vie lui donne progressivement forme. Il devient au plein sens du terme forme de vie » (p. 139).

Je n’ai pas le temps de commenter les accents clairement agambéniens de l’analyse, ni la manière dont la destitution repose sur une reprise, présentée comme politique, du concept d’inoperosità qu’Agamben développe depuis un petit nombre d’années, et qu’il conjugue lui aussi à l’idée d’un retrait du monde, d’une part, et d’une puissance des corps (d’une puissance des corps en tant que désoeuvrés, c’est-à-dire littéralement soustraits à l’œuvre) de l’autre.

Je veux simplement dire qu’à tout prendre, je préférais la version du désœuvrement qui était celle de Bartelby : I would prefer not to. On n’avait pas besoin d’une citation élégante de Heiner Muller sur la supériorité du communisme comme ce qui vous offre « la solitude absolue » pour entrevoir ce à quoi cette raréfaction esthétisée et entre-soi de la praxis engage.

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