Par Hugo TARDY

Quitter le soleil du travail

Si la théorie critique s’est construite sur la nécessité d’une critique du capitalisme comme totalité sociale, il semble que la catégorie du travail soit restée dans son angle mort. Tous les courants du socialisme ont fait du travail un élément intouchable de la critique qu’il s’agissait toujours de « sauver » ou de « libérer » mais jamais d’abolir.

Cette critique de la totalité était faite du point de vue du travail, allant jusqu’à la théoriser comme la nature humaine même.^[1] Le travail formerait une catégorie indépassable et transhistorique et ne pourrait passer au crible de l’analyse critique qu’à partir de catégories externes comme celle de Propriété – s’approprier le travail des autres est un vol ! – ou de Capital – faire du travail un capital est une aliénation ! Les propositions centrales de la théorie critique peuvent donc se résumer en deux formules : démocratisation et égalitarisation du Capitalisme. Pourtant il existe une tradition critique du travail qui invite à se libérer du travail. Elle pioche ses inspirations dans les premiers mouvements ouvriers^[2] et prend forme en France (André Gorz, Jean-Marie Vincent) , aux Etats-Unis (Moishe Postone) et en Allemagne  (le courant de la Wertkritik) entre les années 1970 et 1980, au moment où se dessinent deux grandes transformations structurelles du capitalisme occidentale : l’automation et l’informatisation du travail procédant à l’institution d’un capitalisme fictif ou « de casino »^[3]; et la transformation des luttes sociales elles-mêmes qui ne revendiquent plus seulement une égalité plus grande mais vie meilleure.^[4] Pour ces critiques, le travail est théorisé non seulement comme une catégorie propre à l’économie politique de la modernité, mais surtout comme sa matrice fondamentale, un fait total social, pour reprendre l’expression de Mauss.^[5] La psyché, la terre, l’art, la vie individuelle comme collective sont intégralement pensées par rapport au travail, non pas simplement comme activité laborieuse de reproduction des besoins essentielles à la vie, mais comme source de toute valeur. Il y a ainsi une « invention »^[6] historique du travail comme rapport social, qui passe au moment de la modernité d’une activité basse et triviale au fondement de la société, concomitantes à l’invention des concepts de salaire, d’emploi, de chômage, de retraite etc… Plutôt que de parler de société capitaliste, nous pourrions même, selon cette analyse, parler d’une société travailliste : c’est cette activité qui constitue la dynamique centrale de l’accumulation de marchandise et son présupposé extractiviste. En dernière analyse, c’est la valeur-travail qui décide de l’organisation et du rythme du temps, instituant le social historique^[7] du capitalisme. Abolir le capitalisme, peu importe pour quels motifs, revient donc à abolir la valeur-travail.

 S’il est impossible de présenter en quelques pages la complexité des différentes théories, il est intéressant de voir que celles-ci bouleversent radicalement la théorie critique, que ce soit sur le plan spéculatif, praxistique ou stratégique. Il ne s’agit plus simplement de corriger la théorie marxiste ou francfortienne mais d’opérer à un véritable changement de soleil en renouant avec le geste initiale de la critique, tout en restant au plus près des réalités contemporaines des mouvements sociaux. Ce changement de soleil peut apparaître comme salvateur à un moment où l’analyse marxiste et francfortienne semble toujours à côté de l’histoire. Le Printemps arabe en Tunisie, les Gilets Jaunes en France ou le nouveau mouvement de lutte Afro-Américain aux Etats-Unis apparaissent comme autant d’énigmes pour les anciens modèles théoriques comme pour la sociologie universitaire, incapable de comprendre leur cohérence synthétique. Ce changement s’opère particulièrement du point de vu de la subjectivité et il est intéressant, pour comprendre la révolution théorique opérée par l’hypothèse d’une abolition du travail, de se demander comment la théorie critique de la valeur-travail permet de repenser la question de la subjectivité révolutionnaire dans une perspective de critique de la totalité, sortant à la fois de l’idéalisme des révolutionnaires socialistes et du rapport positiviste des sociologues universitaires. Plus encore, comment cette reconfiguration du contre de la théorie critique, change la manière même d’élaborer celle-ci ?

« Adieux au prolétariat » : critique d’une classe conservatrice

La première conséquence d’une telle critique est de renvoyer dos à dos capitalistes et prolétaires. Les bourgeois comme les prolétaires ont tous deux utilisé la valeur-travail pour se penser comme la classe supérieure, face à l’ennemi caractérisé comme classe oisive.^[8] Pour les partisans de la critique du travail, il faut comprendre que le rôle de cette classe a été au fond identique à celle de la bourgeoisie^[9] c’est-à-dire la modernisation des éléments féodaux du capitalisme : « […] les formes empiriques décrites par Marx étaient encore largement mélangées à des éléments précapitalistes, comme le fait que les travailleurs étaient exclus des droits civiques […]. Aujourd’hui, le capitalisme s’est presque entièrement affranchi de ces restes – en partie grâce à la pression du mouvement ouvrier »^[10]

C’est ainsi que le devenir-prolétaire ne se pense plus comme un horizon révolutionnaire, mais au contraire comme la stabilisation de la société capitaliste encore incertaine : « Une fois que les luttes populaires pour ne pas devenir ouvriers […] ont été vaincues, le mouvement ouvrier est devenu essentiellement une lutte pour une meilleure intégration des ouvriers et des autres couches subalternes dans la société capitaliste ».^[11] Il faut comprendre qu’il y a eu un cheminement de rupture entre une résistance à la forme de vie prolétaire et l’embrassement de l’identité de travailleur, un passage de la révolution au compromis, qu’un historien marxiste comme Edward P. Thompson arrive à comprendre en observant notamment le type de revendication exprimé autour du temps de travail : « La première génération d’ouvriers en usine avait été instruite par les patrons de l’importance du temps ; la deuxième génération avait organisé des comités pour ramener la journée de travail à dix heures ; la troisième génération faisait grève pour revendiquer la reconnaissance et le paiement des heures supplémentaires. Elle avait intégré la logique du patronat et appris à défendre ses droits dans le cadre de cette logique. Elle n’avait surtout que trop bien appris la leçon selon laquelle le temps c’est de l’argent »^[12]. De génération en génération, les ouvriers passent ainsi d’un refus du temps de la valeur-travail, à la recherche d’un compromis portant sur celui-ci.  Le « cadre de la logique » ou la valeur-travail n’est ainsi pas simplement celui d’un « intérêt matériel » ou d’une « passion » psycho-social mais est la mécanique aveugle, l’hétéronomie au sens fort, de l’intégralité de la société. La critique de la théorie marxiste et francfortienne tient ainsi non plus à placer le noyau institutionnel du capitalisme dans la propriété (Proudhon), dans l’expropriation de la survaleur (Marx), ni même dans la raison instrumentale qui serait sa logique (Adorno); mais dans le travail lui-même. Il faut donc faire ses adieux au prolétariat comme « classe messianique » et abandonner définitivement la sociologie marxiste. Pour se faire révolutionnaire, le prolétariat ne doit plus s’affirmer comme classe universel, mais au contraire s’auto-abollir.
Que faire néanmoins des luttes critiquant le capitalisme non du point de vu des travailleurs mais du point de vu d’une catégorie « minoritaire » comme le genre, la race, le vivant ou la disposition sexuelle ? Qui, à part un travailleur, peut refuser le travail ?

 De l’auto-abolition du prolétariat à l’auto-abolition de sa sphère dissociée

 L’auto-abolition des travailleurs correspond à une rupture révolutionnaire possible avec le capitalisme, mais n’est pas la seule. Pour comprendre cette pluralité, nous nous arrêterons sur l’analyse de la Reconstruction américaine à partir du concept de « dissociation » entreprise par la théorie critique de la valeur-travail. Dans cette période, les anciens esclaves noirs ne deviennent pas immédiatement des « travailleurs », les propriétaires blancs comme les industriels ne veulent pas d’une intégration complète au capitalisme qui ferait des anciens esclaves les égaux des travailleurs blancs : « Le salaire journalier se limite à un demi-dollar, pour de longues heures de travail. Encore est-il payé sous la forme de bons (pasteboard tickets) utilisables uniquement dans les boutiques de la plantation, dont les prix sont bien supérieurs à ceux du marché. » ^[13]

Il peut s’agir là d’une contradiction dans la compréhension de la société capitaliste comme intrinsèquement liée à la valeur-travail : pourquoi refuser plus de travailleur dans une société fondée sur le travail ? Pour le comprendre, il faut analyser la thèse selon laquelle la valeur du travail noir est le fait d’une dissociation.^[14] Le travail des personnes racisées comme le travail des femmes est considéré en soi comme improductif, comme un travail « naturel ». Le travail considéré comme « féminin » (domestique, care, etc… ) n’a dès lors pas à être rémunéré par un quelconque salaire, ou du moins pas à part égale. Il y a ainsi une dissociation dans la valeur-travail portant non seulement sur le genre mais aussi sur la race, considérés comme exclus de la sphère traditionnel de la valeur, dont la couleur est blanche, son genre masculin. La sphère de la non-valeur est par ailleurs nécessaire à la reproduction matérielle de la valeur d’où l’exclusion du travail des femmes et le maintient de certaines catégories raciales dans les métiers de production les moins rémunérées. Les femmes et les noirs sont, comme dans la démocratie Athénienne^[15], les exclut qui rende possible la valeur-travail par leur activité non-valorisée.

Néanmoins, cette exclusion primordiale n’est pas définitive et si elle permet de comprendre la nature patriarcale et raciste du capitalisme, elle rend aussi possible un contre-mouvement prenant la forme d’une intégration d’une partie des « activités subalternes » au travail. Cette intégration serait le fait des mouvements féministes et antiracistes, prenant la même dynamique conservatrice que le mouvement ouvrier précédemment décrit.

Ce devenir capitaliste des mouvements exclus de la valeur peut se retrouver chez W.E.B Du Bois dans son analyse de l’échec de la Reconstruction. Dans son article A Negro Nation within the Nation^[16], il s’attaque au problème fondamentale qu’est le racisme dans la classe ouvrière. Il reprend d’abord l’observation d’une exclusion des travailleurs noirs de la sphère de la valeur, amplifiée par la division entre travail manufacturier et plantation : « In textile, chemical and other manufactures Negroes were from the first nearly excluded, and just as slavery kept the poor white out of profitable agriculture, so freedom prevents the poor Negro from finding a place in manufacturing » . Néanmoins au lieu de prendre cette exclusion comme un espace tactique pour lutter contre le capitalisme à partir d’un dehors de la valeur, Du Bois considère comme un impératif stratégique l’intégration des noirs à celle-ci reprenant l’idée marxiste selon laquelle seul le prolétaire est un sujet révolutionnaire – quand bien même les anciens esclaves sont plutôt récalcitrants au travail manufacturier. Il s’agit alors d’intégrer la sphère de la valeur en reproduisant un altercapitalisme ou les noirs jouent à la fois le rôle du prolétaire et de la classe capitaliste. Ce que veut Du Bois c’est au fond une égalisation raciale par le capitalisme, il veut démontrer que le noir peut non seulement être un prolétaire mais un bon prolétaire. C’est seulement après l’intégration de la discipline du travail propre au capitalisme que l’ouvrier blanc verra dans l’ouvrier noir un égal avec lequel lutter. L’asservissement au travail est donc consciemment voulu et stratégiquement théorisé au nom d’une révolution socialiste qui a pour contenu la reproduction de la division du travail et la réaffirmation de la valeur-travail que ce soit par l’Etat, la société coopérative ou l’usine autogérée.

Vers une subjectivité négative

L’abolition du travail permet ainsi de repenser la subjectivité révolutionnaire non comme affirmation positive d’une catégorie intrinsèque au capitalisme ( le travail ) mais comme la négation de celui-ci. Il souligne ainsi non seulement les insuffisances de la théorie critique mais aussi ces contradictions. Certes l’émancipation des travailleurs sera le fait « des travailleurs eux-mêmes », mais dans la mesure où ils cherchent non pas à étendre leur forme de vie mais à la nier pour en instituer une autre. Le « sujet en-soi révolutionnaire », pour reprendre la vulgate hégélienne, n’existe plus que comme un pour-soi, elle-même pure négation. Sa limite est de ne pas clarifier le versant positif de cette subjectivité, considérée comme un dehors à la valeur-travail qui n’a pas de contenu fixe, au même titre que la Multitude d’Hardt et Negri.^[17] Elle permet aussi de penser une théorie critique qui ne fait pas des luttes antiracistes ou féministes des luttes subsidiaires à la lutte anticapitaliste, mais des luttes anticapitalistes en tant que tels. Elle abat du même coup la vache sacré qu’a pu représenter pour la théorie critique la classe ouvrière pour penser la diversité des subjectivités en rupture avec la société capitaliste sans retomber dans le piège de la sursociologisation positiviste, que l’on peut par exemple retrouver dans l’intersectionnalisme. Pour se faire sujet révolutionnaire, il faut sortir de la subjectivité de la valeur pour se penser comme autonomie, vivant à temps plein. Cette théorie ne propose ainsi pas de programme ou de subjectivité délimitable, mais invite les récalcitrants de la valeur-travail à inventer de nouvelles subjectivités par delà l’économie politique. Plus concrètement on peut les trouver dans les révoltes des chômeurs, les actes de résistance au travail^[18], les néoludittes s’attaquant aux machines micro-informatiques^[19], ou dans le processus de gilet jaunisation du mouvement ouvrier tel qu’on a pu le voir en France pendant les grèves de Décembre 2019.

Splendeur et misère de la théorie critique critique

Le refus de la valeur-travail et de la « vie misérable » qu’elle propose constitue le noyau dur de cette nouvelle théorie critique radicalisant le troisième moment de la Démocratie Abolitionniste^[20] – reprise par Angela Davis d’un concept de W.E.B Du Bois – comme transformation de l’économie politique. Transformer ne consiste plus dès lors à « repenser » ou à « réinventer » les catégories de l’économie politique comme le travail, le capital, la propriété ou la marchandise, mais à les abolir pour en trouver effectivement d’autres. C’est sans doute, pour reprendre le débat entre Marx et Proudhon^[21], l’écueil actuelle de cette théorie qui s’arrête à la critique en ne proposant aucune « praxis » ou aucune « méthode » d’un dépassement du capitalisme, aucun mouvement réel n’ayant grâce à ses yeux car se faisant toujours du point de vu du travail. Elle tombe ainsi dans le « piège » faisant de l’activité théorique même la seule praxis politique possible en atteignant un immobilisme qui semble indépassable en tant que tel, passant de « théorie critique » à « théorie critique critique ». Robert Kurz, un des principaux auteurs de la critique de la valeur, écrivait avant de mourir son article « Pas la moindre révolution, nulle part »^[22] dans lequel il affichait son pessimisme quand aux capacités transformatrices des mouvements sociaux d’après la crise de 2008 (Occupy Wall Street par exemple). Il faut alors comprendre, pour conclure, que le refus de l’indication de la « bonne praxis » est une limite consciente de cette théorie critique, qui assume une transformation de son propre rôle. Le théoricien n’est plus un professionnel de la révolution, qui travail pour elle, mais cherche la valeur de son activité dans son activité même. La théorie critique ne cherche plus à se constituer comme une avant-garde, mais fait de son activité un éclairage des impasses et illusions passées : « la théorie ne doit pas être la ‘servante’ de la praxis ni courir après chaque mouvement social; c’est seulement dans son autonomie qu’elle peut rester radicale et ouvrir éventuellement la voie à une praxis vraiment radicale ».^[23] La théorie critique est ainsi bien radicalement transformée par l’hypothèse d’une abolition du travail dans son contenu jusque dans son éthique.

Notes