Daniele Lorenzini | Éthiques de la désobéissance, de Thoreau à Rawls et Arendt

By Daniele Lorenzini

C’est au sein d’un contexte intellectuel et politique très précis, celui de la démocratie américaine de la moitié du XIXe siècle et du courant philosophique du « transcendantalisme », que l’expression « désobéissance civile » a été forgée, recevant aussi sa première justification théorique. En 1849, Henry David Thoreau publie son célèbre essai, Resistance to Civil Government, dont le titre sera changé, au moment de son édition posthume de 1866, en Civil Disobedience – titre avec lequel il sera dès lors connu, lu et exploité par une constellation d’individus et de mouvements qui ont éprouvé le besoin de s’opposer à certaines manières d’être conduits par les instances gouvernementales de la société moderne et contemporaine. Dans ce texte, il s’agissait notamment, pour Thoreau, de fournir une justification philosophique à sa décision de ne plus payer les impôts et de refuser ainsi de donner son soutien à un gouvernement qui approuvait encore la pratique de l’esclavage et qui était en train de faire la guerre au Mexique. Cette décision, prise par Thoreau en 1842, aboutit quatre ans plus tard à son (très court) emprisonnement, qu’il accepta sans opposer aucune résistance car, écrit-il, « sous un gouvernement qui emprisonne quelqu’un injustement, la vraie place de l’homme juste est aussi la prison ». En d’autres termes, la prison était, aux yeux de Thoreau, « la seule demeure d’un État esclave où l’homme libre puisse résider avec honneur »[1].

En s’appuyant sur le texte de Thoreau, il est possible de repérer cinq caractères principaux de la désobéissance civile. Premièrement, elle indique un geste politique qui n’est pas à la portée de tous, mais qui est accessible seulement aux individus qui font partie de droit de la « conversation » démocratique de leur Pays – c’est-à-dire, aux citoyens[2]. Deuxièmement, et par conséquent, la désobéissance civile est une pratique essentiellement inscrite dans le jeu démocratique, une forme de critique toujours interne à la démocratie et qui, en principe, ne devrait jamais arriver à questionner sa légitimité en tant que principe définissant la meilleure façon possible de réglementer la vie politique des êtres humains[3]. Le refus exprimé dans et par les actes de désobéissance civile se combine ainsi avec une acceptation plus profonde et fondamentale, qui est la condition même de la tentative de transfigurer la réalité socio-politique. Troisièmement, la désobéissance civile ne peut jamais être disjointe du concept d’« illégalité ». En effet, lorsqu’un citoyen juge injuste, ou dangereuse pour la survie même d’une « véritable » démocratie, une disposition légale ou une décision du gouvernement, son dissentiment s’exprime le plus souvent sous la forme soit de l’infraction ponctuelle de cette disposition (ou d’une autre qui en dépend), soit d’un acte « symbolique » qui, pourtant, consiste toujours à enfreindre la loi. Le citoyen se met ainsi volontairement dans un état d’illégalité – une possibilité qu’il a seulement et précisément en tant que citoyen, c’est-à-dire en tant que partie en cause dans la loi ou dans la décision qu’il conteste. C’est pourquoi, en quatrième lieu, il convient de souligner que l’on désobéit toujours au nom d’un principe de justice que l’on considère supérieur, en importance et dignité, au devoir de respecter les lois de son propre Pays – c’est ce que Cavell appelle la « justice parfaite », qui est évidemment un idéal perfectionniste, l’idéal « d’un état prochain de la société, non réalisé mais réalisable, présent à l’intérieur de celui-ci »[4]. Pour Emerson et Thoreau, ce principe supérieur de justice était représenté par la Constitution des États-Unis[5].

La désobéissance civile, dès son origine, a donc incarné une grande alternative au modèle classique du « militantisme » politique. Le sujet désobéissant, en effet, ne refuse pas le pouvoir constitué au nom d’une fidélité absolue au Parti et à son idéologie, ni de façon hyperbolique et ayant pour but d’amorcer une révolution censée bouleverser radicalement le régime politique existant. Au contraire, il désobéit toujours à des dispositions légales ou réglementaires ponctuelles, spécifiques, en donnant ainsi voix à un impératif perfectionniste de cohérence entre les principes constitutionnels de justice et la pratique quotidienne du gouvernement démocratique. Car, comme le soutient Cavell, « dans un monde de fausse démocratie (et de faux appels à la démocratie) », la mission du perfectionnisme est de « découvrir la possibilité de la démocratie, qui pour exister doit, de manière récurrente, être (re)découverte »[6]. Bref, c’est ayant en vue un idéal plus haut de démocratie que le sujet désobéissant choisit la voie du refus – un idéal selon lequel « démocratie » signifie non pas déléguer l’administration de la justice au gouvernement de la majorité, mais avoir concrètement souci de la justice, parce que « même voter pour la justice, ce n’est rien faire pour elle »[7].

Enfin, en cinquième lieu, il convient de souligner que, même si l’attribut de « publicité » de l’acte de désobéissance est stratégiquement crucial afin d’obtenir un effet concret sur l’opinion publique, cet acte ne vise pas directement (chez Thoreau du moins) la création d’un mouvement collectif organisé de protestation ou dénonciation. C’est sur ce point qu’Arendt s’en prend à Thoreau, en soutenant que la « véritable » désobéissance civile n’est que collective et en traçant une différence radicale entre la morale et la politique : la conscience est apolitique, affirme-t-elle, et la force (politique) d’une opinion ne dépend pas de la conscience, mais du nombre de ceux qui la partagent[8]. En revanche, si la revendication de Thoreau prétend bien sûr assumer une valeur universelle (se fondant sur l’idée émersonienne selon laquelle ce qui est vrai pour moi dans l’intimité de mon cœur est vrai pour tous les hommes[9]), elle semble laisser de côté le problème du passage du refus individuel à la résistance collective. Ce passage ne se fonde que sur le pouvoir de l’exemple, sur le caractère exemplaire que l’acte de refus, une fois rendu publique, peut éventuellement assumer aux yeux des autres citoyens. C’est précisément à ce pouvoir – fragile, mais réel – que Thoreau songe quand il écrit que,

[s]i l’alternative était de mettre tous les hommes justes en prison ou renoncer à la guerre et à l’esclavage, l’État ne balancerait pas dans son choix. Si un millier d’hommes refusaient de payer leurs impôts cette année, ce ne serait pas une mesure violente et sanguinaire, comme le fait de les payer et permettre par là à l’État de commettre la violence et de verser du sang innocent. Telle est, en fait, la définition d’une révolution paisible, si semblable chose est possible[10].

Or, cette conception de la désobéissance civile repose essentiellement sur un travail (perfectionniste) de soi sur soi, et en dernière instance sur une pratique de l’ordinaire qui en constitue la condition de possibilité. En effet, Civil Disobedience est, certes, une réflexion philosophique sur le rapport entre individu et gouvernement, ou plus précisément entre liberté individuelle de conscience et devoir d’obéissance à la loi, mais il est aussi bien plus que cela, car Thoreau n’y soulève pas une question purement théorique, se proposant au contraire d’affronter un problème pratique. Ainsi, au début du texte, il cite avec approbation la devise d’Emerson selon laquelle « le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins », mais il la transforme tout de suite en une formulation plus radicale : « le meilleur gouvernement est celui qui ne gouverne pas du tout »[11]. Et il ajoute que c’est seulement quand les hommes seront « prêts » pour ce type de gouvernement qu’ils l’obtiendront, car pour obtenir un gouvernement « qui ne gouverne pas du tout » il faut d’abord apprendre à se gouverner soi-même.

Le tout premier contraste tracé par Thoreau dans son texte est donc celui entre être conduit, être gouverné par les autres, et être capable de s’auto-gouverner. C’est précisément entre ces deux conditions que s’ouvre l’espace pour une lecture perfectionniste de Civil Disobedience, car pour apprendre à se gouverner soi-même il est bien entendu nécessaire d’accomplir un travail éthique de soi sur soi, dont la désobéissance civile constitue le « revers » politique. Pour Thoreau, c’est très clairement une question de responsabilité : il ne peut pas accepter que son gouvernement, quoique légitimement et démocratiquement élu, agisse de façon injuste. Et il ne peut pas l’accepter car il est convaincu que vivre dans une démocratie implique que tout citoyen soit responsable de chaque décision de son gouvernement. Il est donc du devoir du citoyen de garder toujours ouverte et vivante la possibilité d’exprimer son dissentiment, non pas certes par rapport à la « forme » démocratique elle-même, mais par rapport à la pratique décisionnelle quotidienne d’un gouvernement qui est le sien.

Pourtant, au sein d’une société démocratique, la liberté individuelle (et donc aussi la liberté de désobéir) est toujours menacée par le désir d’égalité et de sécurité[12] – des valeurs auxquelles nous sommes trop souvent prêts à subordonner l’exercice d’un dissentiment ouvert et franc vis-à-vis des décisions de notre gouvernement. De cela dérive l’importance de la désobéissance civile pour la démocratie elle-même, ainsi que la portée radicale de l’essai de Thoreau :

Je pense que nous devons être d’abord des hommes, et des sujets ensuite. Le respect de la loi vient après celui de la justice. La seule obligation que j’aie le droit d’adopter, c’est d’agir à tout moment selon ce que je pense être juste. […] La loi n’a jamais rendu les hommes plus justes d’un iota ; et, à cause du respect qu’ils lui marquent, les êtres bien disposés eux-mêmes deviennent quotidiennement les agents de l’injustice[13].

C’est pourquoi Rawls et Arendt se trompent quand ils soutiennent que, chez Thoreau, on ne trouve pas une réflexion sur la désobéissance civile, mais seulement un cas d’objection de conscience[14]. Rawls en est convaincu parce qu’il croit que, pour Thoreau, le « juste » soit ce que, dans ma conscience et pour des raisons morales ou religieuses personnelles, je considère comme juste – et cela n’aurait alors évidemment rien à nous dire sur une conception commune de la justice[15]. Mais le « juste » de Thoreau ne désigne pas un concept subjectif : ce n’est pas sa conscience qui s’oppose au gouvernement, c’est bien plutôt son choix de vie, sa manière de vivre elle-même (façonnée par un travail perfectionniste de soi sur soi). « Qu’est-ce qu’il advient à un homme confronté aujourd’hui à ce gouvernement américain ? », demande Thoreau ; et il répond « qu’il ne peut sans honte y être associé » : « Je ne puis un seul instant reconnaître cette organisation politique pour mon gouvernement puisqu’elle est aussi le gouvernement de l’esclave »[16]. Le problème a donc trait directement au type d’homme que l’on veut être, et pour être le type d’homme que Thoreau veut être, il ne peut pas consentir à un gouvernement qui accepte et promeut l’esclavage. Cela est un fait, aussi objectif que possible.

Et bien que l’injustice puisse certainement être considérée comme une partie « des frottements nécessaires de la machine du gouvernement », cependant, « si elle est d’une telle nature qu’elle fasse de vous l’agent de l’injustice vis-à-vis d’autrui », alors, d’après Thoreau, il faut « enfreindre la loi » : « Que votre vie devienne un contre-frottement pour arrêter la machine. Ce à quoi je dois veiller, à tout le moins, c’est à ne pas me prêter à l’injustice que je condamne »[17]. On trouve ici clairement affirmé le principe de l’harmonie entre logos et bios que Michel Foucault a mis en lumière dans son étude de la parrêsia antique, surtout chez Socrate et les cyniques[18] : il ne suffit pas d’exprimer notre dissentiment par notre voix, quoique cela soit fondamental et constitue déjà une tâche très ardue[19] ; il faut également le manifester dans et par notre vie quotidienne, car c’est « ici et maintenant, chaque jour, que se règle mon consentement à ma société – je ne l’ai pas donné, en quelque sorte, une fois pour toutes »[20]. Chaque geste que nous faisons, chaque décision que nous prenons, chaque fois que nous acceptons de respecter (ou de ne pas respecter) une règle, une norme, une habitude tellement enracinées dans notre vie quotidienne que nous les percevons désormais comme « naturelles » – chaque fois nous exprimons un choix politique. La désobéissance civile s’avère ainsi, chez Thoreau, une conduite réfléchie par laquelle nous prenons conscience de l’importance de chacun de nos gestes ordinaires, et de la nécessité de nous réapproprier notre voix et de la faire entendre.

La question de la démocratie, pour Thoreau ainsi que pour Cavell, est donc non seulement celle de la relation (harmonique ou dissonante) entre ma voix et le discours politique, mais aussi celle du travail éthique que je dois effectuer sur moi-même pour façonner ma vie quotidienne en harmonie avec ma voix – afin qu’elles puissent m’exprimer. Cette pratique de l’ordinaire, à la fois et indissolublement éthique et politique, noue ensemble l’acceptation « formelle » du jeu démocratique et la possibilité toujours ouverte de le forcer de l’intérieur, en établissant un rapport critique aux autres, à sa propre société et au monde tout entier. C’est pourquoi, d’après Cavell, la désobéissance civile est le nom que Thoreau donne au « pouvoir d’exiger le changement du monde dans son ensemble »[21] – un changement qui ne peut être réalisé que par une pratique active de résistance quotidienne à ce que l’on ne peut pas, ou plus, accepter dans la façon dont on est gouverné, jusqu’aux détails les plus infimes et banals de notre vie de tous les jours.

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Notes

[1] H.D. Thoreau, La désobéissance civile (1849), trad. fr. G. Villeneuve, Paris, Éditions Mille et une nuits, 1996, p. 27-28 (traduction modifiée).

[2] É. Balibar, « Sur la désobéissance civique », dans Droit de cité, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1998, p. 17.

[3] A. Ogien et S. Laugier, Le principe démocratie. Enquête sur les nouvelles formes du politique, Paris, La Découverte, 2014.

[4] S. Cavell, Philosophie des salles obscures. Lettres pédagogiques sur un registre de la vie morale (2004), trad. fr. É. Domenach, N. Ferron et M. Girel, Paris, Flammarion, 2011, p. 172.

[5] A. Ogien et S. Laugier, Pourquoi désobéir en démocratie ?, Paris, La Découverte, 2010, p. 25-29.

[6] S. Cavell, Conditions nobles et ignobles. La constitution du perfectionnisme moral émersonien (1990), trad. fr. Ch. Fournier et S. Laugier, Combas, Éditions de l’éclat, 1993, repris dans Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, Paris, Gallimard, 2009, p. 232-233.

[7] H.D. Thoreau, La désobéissance civile, op. cit., p. 19.

[8] H. Arendt, « La désobéissance civile » (1970), dans L’humaine condition, éd. Ph. Raynaud, trad. fr. M. Berrane et al., Paris, Gallimard, 2012, p. 880-883, 889.

[9] R.W. Emerson, « Confiance en soi » (1841), trad. fr. Ch. Fournier, dans S. Laugier (dir.), La voix et la vertu. Variétés du perfectionnisme moral, Paris, PUF, 2010, p. 34.

[10] H.D. Thoreau, La désobéissance civile, op. cit., p. 28 (traduction modifiée).

[11] Ibid., p. 9.

[12] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835-1840), Paris, Flammarion, 1981, vol. II, p. 119-123.

[13] H.D. Thoreau, La désobéissance civile, op. cit., p. 12 (traduction modifiée).

[14] J. Rawls, Théorie de la justice (1971), trad. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 408-411 ; H. Arendt, « La désobéissance civile », art. cit., p. 877-889.

[15] J. Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 406.

[16] H.D. Thoreau, La désobéissance civile, op. cit., p. 15 (traduction modifiée).

[17] Ibid., p. 24 (traduction modifiée).

[18] M. Foucault, Discours et vérité précédé de La parrêsia, éd. H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini, Paris, Vrin, 2016 et Le courage de la vérité. Cours au Collège de France. 1984, éd. F. Gros, Paris, Seuil-Gallimard, 2009.

[19] S. Cavell, Conditions nobles et ignobles, op. cit., p. 257 : « Dans une démocratie, exprimer des pensées publiques semblera probablement, la possibilité en étant laissée ouverte, la façon de s’exprimer la plus facile ; pour Emerson, c’est la plus nécessaire et la plus dure. »

[20] S. Laugier, Wittgenstein. Le mythe de l’inexpressivité, Paris, Vrin, 2010, p. 89-90 (nous soulignons).

[21] S. Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à Emerson (1989), trad. fr. S. Laugier, Combas, Éditions de l’éclat, 1991, repris dans Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, op. cit., p. 148.

 

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