Danser avec la plume : Derrida dissémine Nietzsche
Quelques propositions et contre-propositions de lecture d’Eperons
By Danielle Cohen-Levinas
Commençons par la fin : « J’ai oublié mon parapluie »[1]. Demandons-nous pourquoi Derrida dans Eperons, les styles de Nietzsche, il fait référence à ce que d’aucuns estiment être une citation de Nietzsche sans grande importance. Parmi les questions ouvertes par Derrida, celle-ci n’est pas la moindre, non pas parce que son énoncé semble éloigné de toute considération philosophique, mais parce que précisément l’énoncé est déjà en soi une figure de renversement stylistique des concepts en vigueur dans la métaphysique.
J’ai oublié mon parapluie » : privilège exorbitant du philosophe qui aura destitué le platonisme de ses idéalités inaccessibles, il n’est pas inutile de s’interroger quant à la place que Derrida réserve, philosophiquement, à ce parapluie.
Première remarque :
L’utilité objective du parapluie ne varie pas d’une époque à l’autre. Derrida comme Nietzsche se serve d’un parapluie pour se protéger de la pluie. Usage élémentaire du parapluie : le mot traduit le l’usage auquel il correspond. Aucune vocation secrète ne vient subsumer ce rappel. Cependant, le langage de Nietzsche passé aux cribles de l’écriture derridienne est crypté. Derrida entend ouvrir le sens élémentaire du mot parapluie à une signification manquante à la phrase, « J’ai oublié mon parapluie ». Il ne s’agit donc pas d’un sémantème naïf. Ce manque est ce qui permet d’ouvrir la crypte et de courir le risque d’entendre la langue tout autrement. Les greffes sémantiques sont nombreuses et Derrida ne se prive pas de multiplier les ambiguïtés. Entre style et déconstruction, il y a bien plus qu’une entente tacite. Il y a ce que l’on pourrait appeler un idiome philosophique renaissant de la langue elle-même.
Je formule l’hypothèse, extravagante certes, que l’auteur de la Grammatologie use de l’énergie aphoristique de la langue de Nietzsche pour montrer comment, dans le prolongement du « philosopher avec un marteau », on peut désormais « philosopher avec un parapluie ». C’est dire jusqu’où l’inscription de Nietzsche dans la déconstruction est essentielle, autant que l’inscription de Nietzsche dans la métaphysique. La langue, métaphore du parapluie, est ce qui protège des intempéries du concept. Au-delà de la destruction heideggérienne de la métaphysique, il y a Nietzsche, que Derrida va soumettre au jeu impitoyable d’une langue qui déplace la question de l’être et de l’essence en un lieu où la différance échappe au principe d’identité. Un motif privilégié scande cette exceptionnelle méditation : la femme. Un thème donc, la femme, est ici objet de plusieurs variations : qu’est-ce que la femme ? Voilà bien une question qui, pour Derrida, ne se laisse ni déchiffrer, ni réduire, ni enfermer ? Mais alors, si comme nous l’a appris, la seule définition possible de la différance est de nature tautologique, la femme désigne un écart irréconciliable avec la différance elle-même. Ecoutons Derrida et rappelons la manière dont dans Eperons il met en scène la figure de la femme dans ses rapports avec la vérité et avec le style, en dialoguant quasi simultanément avec Nietzsche et avec Heidegger. Je cite dans la continuité trois passages significatifs dans lesquels, sans prononcer le nom de la différance, Derrida montre comment celle-ci se traduit de manière cryptée dans l’écart que le motif de la femme impose au discours philosophique. Ni vérité ni pouvoir, la femme devient ici le paradigme de l’espacement propre à la différance :
« La séduction de la femme opère à distance, la distance est l’élément de son pouvoir. Mais de ce chant, de ce charme il faut se tenir à distance, il faut se tenir à distance de la distance, non seulement, comme on pourrait croire, pour se garder contre cette fascination, mais aussi bien pour l’éprouver (…). »[2]
« Peut-être la femme est-elle, comme non-identité, non-figure, simulacre, l’abîme de la distance, le distancement de la distance, la coupe de l’espacement, la distance elle-même si l’on pouvait dire, ce qui est impossible, la distance elle-même. La distance se distance, le loin s’éloigne (…). »[3]
« Il n’y a pas d’essence de la femme parce que la femme s’écarte et s’écarte d’elle-même. Elle engloutit, envoile par le fond, sans fin, sans fond, toute essentialité, toute identité, toute propriété. Ici aveuglé le discours philosophique sombre – se laisse précipiter à sa perte. Il n’y a pas de vérité de la femme, mais c’est parce que cet écart abyssal de la vérité, cette non-vérité est la « vérité ». Femme est un nom de cette non-vérité de la vérité. »[4]
Deuxième remarque :
Que le mot « femme » soit le nom d’une non-vérité de la vérité, cela implique de facto un retournement de l’intentionnalité husserlienne dont Derrida est familier. Si la vérité, sous entendue philosophique, est toujours, par nécessité conceptuelle, rattachée à l’identique, à l’identité et au même, le figure de la femme, en tant que non-vérité constitutive de la vérité apparaît dès lors comme le renversement de cette nécessité conceptuelle. Elle devient l’affirmation d’une altérité radicale. On peut noter au passage une source d’inspiration importante pour Derrida concernant la question du féminin. Derrida, grand lecteur d’Emmanuel Levinas, s’inscrit ici dans le sillage de Totalité et Infini (1961), dans lequel Levinas développe l’idée que le féminin est précisément la figure même de l’altérité radicale. Cette altérité, qui s’oppose en tout point à la souveraineté du principe d’identité, a le pouvoir – le désir – d’interrompre l’économie de l’être et par conséquent la vérité de la présence. Sur ce point, Derrida s’accorde et se cale sur Levinas, en dépit de son remarquable commentaire à la fois élogieux et critique sur Totalité et Infini, « Violence et métaphysique », publié en 1964[5]. En tuant le « père grec qui nous tient encore sous sa loi » [6], c’est à dire Platon, Levinas, selon Derrida aurait non seulement commis un deuxième parricide – le premier étant Parménide -, mais il aurait porté à son extrême limité l’affirmation husserlienne non seulement de l’autre, mais aussi de l’altérité de l’autre comme alter ego, comme si Levinas ne modifiait en rien, ou de manière uniquement feinte, le statut d’une modification intentionnelle de l’ego.
Il me semble que les analyses sur le statut du féminin dans Eperons sont fortement inspirées de ce soupçon derridien à l’endroit de Levinas. La vérité ne se laisse pas dissocier de la femme pour Derrida. Ni disssociation, ni enfermement. La dissociation conduirait à une nouvelle forme de ce qu’il nomme dans « Violence et métaphysique » une « violence ontologique », à savoir, une violence de l’être sur l’étant. Une violence telle que la femme ne permettrait pas ce détour philosophique grâce auquel on parvient à l’autre nom du chemin, son autre comme non-vérité de la vérité. Je rappelle ici la manière critique dont Levinas définit dans Totalité et Infini la priorité de l’être sur l’étant dans l’ontologie fondamentale :
« Affirmer la priorité de l’être par rapport à l’étant, c’est déjà se prononcer sur l’essence de la philosophie, subordonner la relation avec quelqu’un qui est un étant (la relation éthique) à une relation avec l’être de l’étant qui, impersonnel, permet la saisie, la domination sur l’étant (à une relation de savoir), subordonne la justice à la liberté. »[7]
Nous forçons à dessein l’interprétation derridienne en vigueur dans Eperons pour dire que Derrida, dans son dialogue avec Heidegger, répond encore dans cet essai, indirectement à Levinas. Si l’être n’est rien en dehors de l’étant ou hors de lui, et si, comme le soutenait Derrida dans « Violence et métaphysique », « la pensée de l’être n’est pas violence éthique, mais aucune éthique – au sens de Levinas – ne semble pouvoir s’ouvrir sans elle. »[8], alors nous pourrions en déduire que le retour à Nietzsche dans son rapport à la langue et au style est une manière de faire varier la question de l’être, de l’étant et de l’être de l’étant comme un corps vivant, sexué, qui suspend le rapport entre vérité et non vérité, présence et non présence.
Le renversement de l’intentionnalité husserlienne est dès lors pris dans l’ellipse du renversement des valeurs nietzschéennes, et, du même coup, les motifs attenants à la féminité – tels que pulsionnalité, hédonisme, plaisir ou désir – ne peuvent plus être objet d’identification à la différance. Chercher la femme, ou sa féminité, ou encore sa sexualité proprement féminine au cœur d’une langue qui prétend dire la vérité devient une absurdité. Question de suspension, d’épokè phénoménologique, d’interruption d’un mode de présence par un non présence. Et Derrida peut alors écrire :
« Dès lors que la question de la femme suspend l’opposition décidable du vrai et du non-vrai (…), ce qui se déchaîne, c’est la question du style comme question de l’écriture, la question d’une opération éperonnante plus puissante que tout contenu, toute thèse et tout sens. »[9]
Que doit-on déduire de cette « opération éperonnante » qui donne le titre à cet essai ? Tout que ce que nous pouvons qualifier de principe du féminin est à l’œuvre dans la déconstruction du vrai, de la vérité et du sens. Ce principe, sans doute inspiré de la lecture que Derrida a fait de Freud, prend son assise chez Nietzsche. L’opération de Derrida est exemplaire, car loin d’inclure sa lecture de Nietzsche dans l’histoire de la métaphysique, loin de la considérer dans une relation de co-appartenance avec une métaphysique de la présence – et donc de la vérité -, il lui confère une puissance déconstructrice avant l’heure, avant Derrida lui-même donc, comme si Nietzsche faisait résonner la langue tout autrement, ne la reconduisant pas à la question du propre et de l’identité. De qui est de quoi la femme est-elle alors le nom ? Elle est le nom d’un indécidable, d’un passage liminaire du pur à l’impur, du logos à l’écriture. Le femme en tant qu’elle st l’écriture d’un nom qui se refuse à tout sens. Pour désigner ce principe du féminin, Derrida a recours au mot « style ». Pour y parvenir, il cherche chez Nietzsche des déplacements sémantiques, des figures de langage qui ne soient pas des figures rhétoriques. Le style trahit une inquiétude : l’inquiétude des mots qui ne portent plus l’histoire des concepts, mais qui les mets entre guillemets – ce que Derrida appelle « l’opération féminine ». Cette « opération féminine », que nous désignons par le syntagme « principe du féminin », a pour but de susciter une distance, un écart, une distance qui se distance de la vérité vraie pour mettre à nue l’écriture. Le rire du philosophe que Nietzsche appelait de ses vœux peut dès lors laisser se déployer ses éclats de voix, par-delà la vérité et la non vérité. Du rire, à la femme, à la vérité, à la non-vérité et à l’art, il n’y a qu’une série de sauts que Nietzsche franchit d’aphorismes en aphorismes. Derrida retourne sur elle-même l’image de la vérité-femme et en fait l’image de la non-vérité de la vérité de la femme.
Troisième remarque :
D’où l’idée que le charme affecté à la femme serait un des effets de la distance et de l’écart. Considération déjà présente chez Nietzsche, notamment dans le Gai savoir. Citons le § 60 :
« L’enchantement et l’effet le plus puissant des femmes, c’est, pour parler le langage des philosophes, une actio in distans : mais pour cela il faut tout d’abord et avant tout – de la distance ! »[10]
Comment s’arrêter devant une actio in distans ? Derrida esquisse plusieurs tableaux, plusieurs moments, plusieurs aphorismes pour dire, à même l’écriture, ce qu’est cet enchantement, ce charme, ce qu’il appelle dans Eperons « l’énigme de la non présence de la vérité »[11]. Et comme pour mieux maintenir un contrepoint de pensée avec Nietzsche, il postule une hypothèse d’une force inouïe :
« Les questions de l’art, du style, de la vérité ne se laissent donc pas dissocier de la question de la femme. »[12]
Aligner comme le fait Derrida « l’art », le « style » et la « vérité » en affirmant qu’aucune de ces trois questions n’est dissociable de la femme, c’est une manière de convoquer à nouveaux frais le style métaphorique comme esthétique du discours. La vérité-femme se cache dirait Nietzsche. Elle se déplace répond Derrida. Cachement et déplacement sont tout deux des figures d’effacement. Question de pudeur autant que de charme et de désir. Penser la différence sexuelle avec Derrida, c’est donc avant tout semer un soupçon, un doute, amplifier l’intrigue, la rendre indissociable du style. Le style, c’est l’intrigue, autrement dit, la femme. Le style n’est pas le vrai. Il est peut-être le « masque » au sens nietzschéen du terme de la vérité, mais il n’est pas la vérité. C’est ce que Sarah Kofman appelle la « pudeur féminine ». Je cite ce qu’elle écrit dans « Baubô. Perversion théologique et fétichisme » :
« Respecter la pudeur féminine, c’est savoir s’en tenir à l’apparence, s’interroger à l’infini sur les énigmes infinies de la nature-Sphinge, sans chercher, ne serait-ce que par prudence, à « dévoiler » la vérité. »[13]
La non dissociation est donc un principe de respect. Ne pas dissocier le corps sexué de l’écriture, sans chercher à en dévoiler la vérité. Le « je » du philosophe est une femme, à n’en pas douter, du moins, il s’accorde à la nature comme le corps s’accorde à l’écriture. Sarah Kofman, interrogeant la misogynie de Nietzsche, pointe ce paradoxe en citant une phrase extraite d’Ecce Homo de Nietzsche dans son exergue au texte « Baubô. Perversion théologique et fétichisme » : « En tant que mon père je suis déjà mort, en tant que ma mère je vis encore et je deviens vieille. »
Or, que trouve-t-on dans Eperons de Derrida ? Une méditation qui croise au plus près ce que dit Nietzsche et ce que dira ultérieurement Sarah Kofman. Derrida parle de « congruence » pour signifier l’énigme de la femme. La congruence peut être comprise comme un phénomène de non dissociation qui s’oppose à l’unité et à la cohérence. L’écriture ne dit pas la cohérence, elle dit la justesse phallocentrique de l’opération féminine. D’où l’énigme et le tâtonnement, « l’écart d’une vérité qui s’enlève elle-même » (Eperons).
Derrida n’hésite pas à pousser son commentaire jusque dans les retranchements de l’énigme de la femme. Du féminin, on passe à l’idée de féminisme, lequel serait aussi une opération selon laquelle « la femme veut ressembler à l’homme », c’est à dire, au philosophe. Autrement dit, la femme revendique la vérité et, le faisant, elle revendique la castration. Non seulement la castration tout court, mais aussi la castration de la femme. Atteindre l’objectivité philosophique, atteindre la vérité est un leurre, une fiction, une illusion virile. Le sauvetage de la femme se fait par le truchement de ce qui se refuse à la prise, à la saisie objectale, et donc virile, de la vérité. Retour à l’écriture, au phrasé, à la matérialité de la pensée qui se déprend de tout fétichisme. Pour finir, écoutons Derrida parler dans Eperons de cette « opération féminine » qui nomme ce que le texte donne à lire : un phénomène de duplication, une inscription textuelle, un hors vérité, un presque hors texte. La féminité de la femme, si tenté qu’elle existe, serait une opération disséminante intraduisible :
« Ce qui à la vérité ne se laisse pas prendre est – féminin, ce qu’il ne faut pas s’empresser de traduire par la féminité, la féminité de la femme, la sexualité féminine et autres fétiches essentialisants qui sont justement ce qu’on croit prendre quand on en reste à la niaiserie du philosophe dogmatique, de l’artiste impuissant ou du séducteur sans expérience.
Cet écart de la vérité qui s’enlève d’elle-même, qui se lève entre guillemets (machination, cri, vol et pinces d’une grue), tout ce qui va contraindre dans l’écriture de Nietzsche à la mise entre guillemets de la vérité – et par suite rigoureuse, inscrire en général -, c’est, ne disons même pas le féminin : l’opération féminine.
Elle (s)’écrit.
C’est à elle que revient le style. »[14]
Epilogue :
C’est donc à elle, à l’opération féminine, que revient le style. Un style enlevé, qui efface les traces un peu trop insistantes de la vérité. Figure absolument nécessaire selon Derrida, l’opération féminine serait-elle, en vertu de sa structure d’effacement, une figure matricielle de danse n’offrant aucune prise aux catégories de genre et d’identité ?
A la question posée par Derrida, que fait l’opération féminine ? Je ne répondrais plus comme Derrida : « elle s’écrit ». Je dirais, commentant Derrida lisant Nietzsche, je le dirais en riant, mais en riant très sérieusement : elle danse avec la plume !
Notes
[1] Jacques Derrida, Eperons, les styles de Nietzsche, Paris, ed. Flammarion, coll. Champs-Essais, 2010, p. 103. La première version de ce texte est une conférence donnée par Derrida lors de la décade organisée à Cerisy-La-Salle en juillet 1972, intitulée « Nietzsche aujourd’hui ? ». Elle a été publiée en 1973 dans les actes du colloque, dans la collection 10/18 (ed. Christian Bourgois).
[2] Eperons, p. 37 (coll. 10/18)
[3] Ibidem, p. 38.
[4] Ibid., p. 39.
[5] Ce texte fut publié pour la première fois en 1964 dans la revue Tel quel. Il fut ensuite repris dans L’Ecriture et la Différence en 1967 aux éditions du Seuil.
[6] L’Ecriture et la Différence, p. 133.
[7] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, La Haye, ed. Martinus Nijhoff, 1961, pp. 15-16.
[8] L’Ecriture et la Différence, pp. 200-203.
[9] Eperons, p. 57.
[10] Le Gai savoir, § 60. KS A3, p. 424.
[11] Eperons, p. 72.
[12] Ibidem, p. 57.
[13] Sarah Kofman, Nietzsche et la scène philosophique, Paris, Galilée, 1979, p. 252.
[14] Eperons, pp. 43-44.