Before I begin, I would like to sincerely thank Bernard E. Harcourt, Jesus R. Velasco, and their whole team for this invitation. After many years work, following behind Foucault, on the birth of American neo-liberalism, your invitation gave me a wonderful excuse to dive back into Deleuze during the vibrancy, both here in the USA and in France, that was the 1960s. Following a long voyage through the dark interwar years, it was a bit like jumping into a fountain of youth! And so the first aim of my talk will be to recall how and why Nietzsche’s thought came into contact with the liberating exuberance of the 1960s America. I could mention the conference of 1966 held at John Hopkins University, Baltimore (1). I could also mention John Rachjman, present here today, and the journal Semiotexte(e) which he oversaw here in Columbia beginning in the Seventies. One of its watchwords was that “Nietzsche’s return” should be the “clarion call of the counter-culture” (2), an ambition Deleuze adopted to the letter (3).
But the second aim of my contribution will be to show that Nietzsche’s centrality during the 60s and 70s materialized at the cost of certain misinterpretations, particularly on the part of Deleuze, regarding the meaning of the tragic and of the eternal return. To show this, I will concentrate on two sets of problems. Firstly; the Deleuzian interpretation of The Birth of Tragedy. On this point, I will argue that Deleuze’s anti-Hegelianism led him to empty Nietzsche’s concept of the tragic of its essential element, namely, the experience of the negative. I will then show how this initial misinterpretation created a second divergence between Nietzsche and Deleuze regarding the role of memory, spanning from the first forms of organic life up to the mass media, in the concept of the eternal return. A twofold divergence which, as I will outline in my conclusion, leads to political consequences which are just as radically divergent.
The “return to Nietzsche” in and through Sixties liberation
But before anything else, we have to begin by remembering that Foucault and Deleuze had a central role in Nietzsche’s “redemption”, only fifteen years after the fall of the Third Reich. While Giorgio Colli and Mazzino Montinari were finally establishing a reliable edition of the Posthumous Fragments, Foucault and Deleuze took part with them in the important Colloque de Royaumont on Nietzsche in 1964 and then collaborated in the French translation publication of the Colli-Montinari edition, published from 1967 on. Thanks to this invaluable collective endeavor, the 1960s constituted not only a redemption but also this veritable “return to Nietzsche” that Foucault and Deleuze so desired (4).
From Foucault, there was of course the famous ending of Les mots et les choses (The Order of Things) which, in 1966, took up the Nietzschean declaration of the “end of man.” Philosophy was no longer to take man as its starting point, not even disguised as a transcendental subject, an idea Deleuze himself echoed in 1968 in Différence et répétition. Philosophy would have to decenter towards its exterior, to expose itself to “insanity” (Histoire de la philosophie [Madness & Civilization]) and to “difference” (Différence et répétition). This interpretation was confirmed in Foucault’s earliest lectures at the Collège de France at the beginning of the 1970s, his Leçons sur la volonté de savoir (Lessons on the will to knowledge). Nietzsche is presented as the philosopher who broke away from the tradition by looking to the Greeks and adopting their tragic theme of a truth that exceeds knowledge – a formidable “exteriority” or “outside” which philosophy, as a Gay Science, must dare to face. This is the nature of the first Nietzschean liberation: to release us from the Kantian bind of the transcendental subject and expose us to a chaotic reality, not yet tamed by science or reason, spilling over beyond the scope of our knowledge. “Limit-philosophy” (5), the limit-experience of an outside, just like that relentlessly sought in the 1960s: to be experienced, to be enhanced, facing the risk of meltdown.
Foucault’s other notable text on Nietzsche is, of course, the homage to Jean Hyppolite from 1971 where Nietzschean genealogy is seen to supplant the Hegelian historicity of dialectics. Here, “causes” and “ends” are together dissolved and diffracted within a field of dispersed forces. Every arrow pointing to an origin, to a stable, identical and identifiable cause, be it an end or some absolute term, reveals itself to be a fiction that masks an effective becoming. Like Deleuze’s, Foucault’s Nietzsche clearly releases us from both the bind of the self-constituting subject (Kant) and the teleological aims of dialectics (Hegel, Marx). In fact, these are precisely the central themes of the Deleuzian reading of Nietzsche in the 1960s. The Preface of Différence et répétition aims to show that these two liberations follow each from the other. First liberation: “The primacy of identity […] defines the world of representation. But modern thought is born of the failure of representation, of the loss of identities, and of the discovery of all of the forces that act under the representation of the identical.” (6). For Deleuze, Nietzsche is both the herald of this “modern thought” and the first to understand that this first liberation from the binds of the identical (from Plato to Kant) gave rise, by the same movement, to the second liberation, from the binds of the negative (from Hegel to Marx): “We propose to think difference in itself independently of the forms of representation which reduce it to the Same, and the relation of different to different independently of those forms which make them pass through the negative.” (6; and 7 to 9). However, my own reading of Nietzsche led me to two radically divergent conclusions. When we read The Birth of Tragedy, is it the world of representations that collapses? Quite the contrary! And in closely analyzing Nietzsche’s accounts of biology and their part in the conception of the eternal return, there just is no dissolution of Identity or the Same!
First divergence: Apollo as “conceptual figure” (10), or necessary representation
The Deleuzian reading, as a whole, is built on the disqualification of The Birth of Tragedy. In fact, something resists his interpretative hypothesis. Something, or rather some one: the god Apollo, to whom Deleuze is at great pains to attribute even the smallest legitimacy. And for good reason! Apollo is the god of representation, placing us in the “world of representation” whose collapse Nietzsche is supposed to be pronouncing but which Apollo nevertheless deifies as necessary. While Deleuze’s reading must be praised for grasping the central role of Dionysus throughout Nietzsche’s work, a hypothesis which I share in my book Nietzsche et la critique de la chair (Nietzsche and the critique of the flesh), this came at the price of banishing Apollo, an error I endeavored to correct in the same book.
By reading the many, many posthumous fragments from the 1880s where Nietzsche himself was re-reading The Birth of Tragedy, I showed that he assigned to Apollo a “fundamental thought” of which “[his] life thereafter [was] the consequence”: the necessity of representation (11). For Nietzsche, as for Schopenhauer before him, the full and whole experience of the totality of life, meaning the sum of all the joys and all the sufferings experienced by the living, is utterly unbearable, impossible to live. But in contrast to Schopenhauer, Nietzsche concludes from this that it is impossible to continue to oppose life (i.e. the Dionysian continuum of the Will) and representation (i.e. the Apollinian discontinuity, the principle of individuation). On the contrary, the Dionysian life is possible only if it places itself at a distance, within the Apollonian representation: in “representations (Vorstellung) with which life can be lived.”(12) Rather than making the Kantian world of representation collapse, as Deleuze believed, Nietzsche instead reveals the Dionysian core that makes it necessary, imposing in a way what I have called a “reverse transcendental deduction” that roots representation and all of its fictions in the vital over-saturation of suffering and of joy (13) There may well be an opening to the outside of representation, but it is this outside itself which, far from dissolving it, states the necessity of representation.
Perceiving none of this “fundamental thought” in the Birth of tragedy, Deleuze arbitrarily reduces it to the metaphysical oppositions found in Schopenhauer (14). For Deleuze, there is fundamentally only one “Who”: Dionysus (15). Individuals do not at all emerge from Apollo but from “the individuating factors […] which constitute the fluid world of Dionysus”(16), individuating factors which, far from producing subjects, instead lead to the dissolution of any form of I or self. For Nietzsche, on the contrary, the multiplicity and difference of all individuals between themselves derives from the tension and interrelation between two “Who”s: Dionysus and Apollo. But although Deleuze correctly identifies Dionysus as a central “conceptual figure”(10), he attributes no philosophical substance to Apollo. When he notes that Leibniz and then Hegel tried to cause “a little of Dionysus’s blood to flow in the organic veins of Apollo”(17), this is again in order to fold the organic and organized Apollonian body back under the dominion of representation and reason. In this image, with the actual blood of Dionysus circulating outside of Apollo’s “organic veins”, outside of the organization of organs, we already seem to have the outline of a certain “non-organic” Dionysian life theme, a life experienced by a “body without organs.”(18) But, The Birth of Tragedy proposes quite the opposite idea: life can only be experienced in Apollo’s organs, or more accurately, at the limit of his organs and the frontier of his figures, a life that both demands organization and forever overflows it, threatens it, and ultimately transforms it. Where Nietzsche describes a tension-bound interrelation between two “Who”s, Deleuze hardens the (Schopenhauerian) opposition between a single “Who” (the Will as Leib, organ-less living body, Dionysus) and a simple “What” (representation as Körper, organism or organized body, Apollo).
Refusing to consider the link and tension between Dionysus and Apollo, Deleuze is forced to caricature their relationship. The irreducible element of suffering in every process of individuation, the necessary product of this insurmountable tension between limit and excess, is unfairly presented as a relic of Hegelian dialectics and its Christian roots (19, 20). Arbitrarily reducing the entirety of the negative to the dialectical, Deleuze was led to impose this false idea that Nietzsche’s first Dionysus, still marked by the negative, by dialectics and its sad passions, was later surpassed by a new Dionysus of pure joy, much closer to the Spinozist interpretation of the body and the affects, and one that is finally rid of Apollo: “an affirmative thought, a thought which affirms life and the will to life, a thought which finally expels the whole of the negative. […] We have not understood that the tragic is pure and multiple positivity, dynamic gaiety.”(21) This misinterpretation is reinforced, throughout Nietzsche et la philosophie, by the constant opposition of active joy and reactive suffering.
Second divergence: Ariadne as second conceptual figure, or the great politics of memory
It could be objected that, at the end of the day, if there is a misinterpretation, well, it only involves Nietzsche’s first book and one marginal conceptual figure (Apollo) who then disappears anyway. But I have argued that in the 1880s, Apollon was not just de “fundamental thought”. Far from having disappeared, he somehow metamorphosized into a new conceptual figure: Ariadne, Dionysus’ fiancée. Unlike with Apollo, Ariadne’s importance did not escape Deleuze. But he interpreted her as a divine figure, simply echoing or reflecting, like in a “mirror”, the Dionysian affirmation with a second affirmation.(22) Nietzsche, however, interprets Ariadne not as a goddess but as Dionysus’ favorite human animal, with all the technical brilliance of her tools (Ariadne’s thread) and her organs (her little ears).(23) Instead of the eternal return arising in immediacy, or through the singular “Who” of Dionysus, it actually results from a twofold condition and a series of mediations: from the loves of Dionysus and Ariadne and from her (which is to say, from our) ability to organize the excess of Dionysian flux by incorporating it into ourselves, into the labyrinthine lines and folds of our memory. Where Deleuze’s Nietzsche dissolves all form of mediation in an organ-less body that is “plugged” im-mediately into the outside, Nietzsche’s Dionysus actually calls out for the organizing mediations of Apollo and then later Ariadne.(24) He has no need for a dissolved self or an organ-less body or any mere mirror of his joy. What he needs is another “Who”, capable of receiving him, supporting him, and incorporating him into its own body by means of the artifices of representation and the organs of memory, to the point of desiring its eternal return to the identical. Here, neither the negative nor the small nor the “ressentiment” are expelled.(25) Instead, it is a matter of successfully swallowing and digesting them, managing eventually to affirm them, something which can be achieved only through long training: only through education.
All of the texts I studied in researching Nietzsche et la biologie confirm this interpretation of Ariadne. In them, Nietzsche systematically associates life and memory, memory and organization. Indeed, all life begins with both the passive suffering from an element that affects it and with the active reorganization of that element within its memory. Like the tragic stage, organic memory implies a twofold condition: passive exposure to something that exceeds it (the absolute flux of becoming) and the active reorganization of this wound by the assimilating forces of identity (the artificial production of stases). It is this twofold condition which produces the labyrinthine and plastic folds of memory, woven out of all these tensions between the old and the new. Like those between Dionysus and Apollo, the tensions between passive exposures to alterity (the flux) and active reorganizations by identity (the stases) remain, for Nietzsche, insurmountable. They lead him to argue that every living being, because it is suffering, because it suffers from the excessiveness of what happens to it, is already a subject that produces conscience, fictions, and necessary representations.(26) From this point of view, the 1960s in general and Deleuze in particular were wrong to read Nietzsche as either dissolving or denouncing identity. A “Fractured I”(27), yes, in the sense that all organic identity of the I is forever fractured or wounded by the excess of Dionysus and by the threatening, abrupt arrival of difference, a medium term forewarning of its necessary death to come. But “dissolved self”? No, in the sense that the Nietzschean philosophy of the body is wholly guided, up to and including the philosophy of the eternal return, by the necessity of the incorporation, organization, and assimilation of the flux into the stases of the organism which, alone, enable the transition from pure difference to individuation. As with representation, Nietzsche contests only (and this sums up his entire rupture with metaphysics) that identity can be self-founded upon a denial of its overflow, of what exceeds it, and of what needs it (*).
What is still to be understood is the emergence of Ariadne, that human animal who loved and was loved in return by Dionysus. On this point, it is another theme dear to the 1960s that we have to probe: the “death of man.” Beside the death of man and his probable dissolution, Nietzsche envisioned another path: the loves of man and of Dionysus, but on condition. On condition that living bodies learn to incorporate the flux of becoming, on condition that they learn to organize it within the lines and folds of their memory, to the point of loving it, to the point of wanting its eternal return to the identical. And this, to conclude, is what leads me to what Nietzsche considered to be the greatest political question: the question of education, of training, of the collective creation of organs of memory.
Political conclusions: Nietzschean Great Politics or Deleuzian micro-politics?
My hypothesis is that the philosophy of the eternal return, rather than corresponding to an ontology of difference, is a response from god and from man (i.e. from Dionysus and from Ariadne) to an unprecedented situation created by the explosion of the mass media in the 19th century, a response that still awaits its formulation: “we hear full well the hammering of the telegraph but do not understand it.”(28) What the hammering of the telegraph produces is in fact a very dangerous reversal: for the first time in their history, the organs of memorization (what would from now on be called the media) would no longer protect us from the absolute flux, quite the contrary. Whereas, up to this point, their purpose was to filter the flux, stabilize and slow it down to allow us to incorporate it and learn to love it, from now on they would expose us without mediation to the chaos of its contradictions, of its differences and accelerations. Now the “media” would create the continuous experience of immediacy, with its strange mix of jubilation and distaste towards the continuous flux of becoming and its “news.”
A host of new illnesses would flow out of this reversal, over-running both art and education. Although the media should be kept under the authority of art and its techniques of incorporation (Ariadne’s little ear), the romantic and Wagnerian art of Nietzsche’s century would allow itself to be progressively governed by the prestissimo of the media, by its shock aesthetics and its imitation of the absolute flux in which all forms and all identities are dissolved. Beyond the art of the artists, it was all institutions of culture, education and training which, according to Nietzsche, were allowing themselves to be dominated by this shock aesthetics. Against this (recent and romantic) experience of being unconditionally plunged into the flux of becoming, we have seen that Nietzsche, through the twofold condition of Dionysus/Apollo and then Dionysus/Ariadne, relentlessly opposed the necessity to invent new organs of incorporation capable of filtering the absolute flux by forcing new forms and new rhythms upon it. It is these forms and rhythms, however, these complex and sophisticated means to a slow digestion of the flux, which today find themselves under attack from all angles in the name of speed, directness, reflex reactions to events, all working to produce bodies that are both electrified and disorganized. In this unprecedented situation, to which no living body has ever been exposed in the history of life, Nietzsche’s profound conviction was that it had become possible that no event would ever again touch us, that nothing more would ever strictly touch us. This possibility (the nihil of both “nihilism” and the “last man”), in Nietzsche’s view, places a heavy responsibility upon us: that of reorganizing ourselves by reorganizing the media forms through which we receive the flux. Beside what I have called its “therapeutic” task, this is for Nietzsche the “pedagogic” task of the Great Politics.(29) Upon this task depends the possibility that a genuine history of events, rather than an atomized series of shocks and dissolutions, may still happen to us.
Which leads me, in conclusion, to two questions. Firstly: in this Nietzschean political project of a collective reeducation of the human animal and its incorporating capacities, is there not a fundamental divergence with the Deleuzian micro-politics that calls for the dissolution of identities, for the disorganization of living bodies, and for the liberation of “aberrant movements”? (30) And secondly: if we agree that this divergence exists, which of these politics do we need today (one or the other, both, or neither?) in order to resist the twofold assault, so well described by both Deleuze and Foucault, of capitalism and neoliberalism?
Quotations
(1) « Nietzsche en est venu à occuper la position centrale qui était depuis les années 1930 celle du Hegel français » ; ou encore : dans « les œuvres récentes de Foucault, Derrida, Deleuze […] tout […] appartient à Nietzsche » (Richard Macksey & Eugenio Donato, The Struturalist Controversy, p.XII., cité in François Cusset, French Theory, p.39-40).
(2) « Nous avons décidé que Fred devait faire un retour dans le rôle de clairon de la contre-culture » (Semiotext(e), « Nietzsche’s Return », p. 5).
(3) « Marx et Freud sont peut-être l’aube de notre culture, mais Nietzsche, c’est tout à fait autre chose, l’aube d’une contre-culture » (Deleuze, « Pensée nomade », L’Ile déserte et autres textes, p.352 ; trad. anglais in Semiotext(e), « Nietzsche’s Return », « Nomad Thought » p.13).
(4) « Nous souhaitons que le jour nouveau, apporté par les inédits, soit celui du retour à Nietzsche » (Deleuze & Foucault, « Introduction générale » aux Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche, p. IV).
(5) « Cette étude aurait pu s’appeler Deleuze philosophie-limite » (David Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, p.292).
(6) « Le primat de l’identité […] définit le monde de la représentation. Mais la pensée moderne naît de la faillite de la représentation, comme de la perte des identités, et de toutes les forces qui agissent sous la représentation de l’identique » (Deleuze, Différence et répétition, p.1)
(7) « L’Identique ne revient pas. Le Même et le Semblable, l’Analogue et l’Opposé ne reviennent pas. Seule l’affirmation revient, c’est-à-dire le Différent, le Dissimilaire […]. Et comment le lecteur pourrait-il croire que Nietzsche impliquait dans l’éternel retour le Tout, le Même, l’Identique, le Semblable et l’Egal, le Je et le Moi, lui qui fut le plus grand critique de ces catégories ? » (Différence et répétition, p.383).
(8) « Ce que l’éternel retour élimine, c’est précisément toutes les instances qui jugulent la différence, qui en arrêtent le transport en la soumettant au […] joug de la représentation » (Différence et répétition, p.384).
(9) « Ce que [l’éternel retour] élimine, c’est le Même et le Semblable, l’Analogue et le Négatif comme présupposés de la représentation » (Différence et répétition, p.383).
(10) « […] les personnages conceptuels, chez Nietzsche et ailleurs, ne sont pas des personnifications mythiques […]. [Ce sont] des puissances de concept ». (Deleuze & Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, p.63-64).
(11) « […] ‘‘sie haben erkannt, und es ekelt sie zu handeln’’ p 35 Geburt der Tragödie. ‘‘sie rettet die Kunst – und durch die Kunst rettet sie sich das Leben’’ Grundgedanke. Mein weiteres Leben ist die Consequenz » [« ‘‘Ils ont connu, et cela les dégoûte d’agir’’ p.35 Naissance de la tragédie. ‘‘L’art les sauve – et par l’art, c’est la vie qui se les sauve’’. Pensée fondamentale. Toute ma vie ensuite en est la conséquence »] (Nietzsche, Nachgelasse Fragmente, 1883 16[11], p.501, trad. mod. p.522-523).
(12) « […] die wahre Erkenntnis, der Einblick in die grauhafte Wahrheit überwiegt jedez zum Handeln antreibende Motiv […] bei dem dionysischen Menschen. Jetzt verfängt kein Trost mehr, die Sehnsucht geht über eine Welt nach dem Tode […]. Hier, in dieser höchsten Gefahr des Willens, naht sich, als rettende, heilkundige Zauberin, die Kunst ; sie allein vermag jene Ekelgedanken über das Entsetzliche oder Absurde des Daseins in Vorstellungen umzubiegen, mit denen sich leben läßt » [« […] la connaissance vraie, le coup d’œil dans l’horreur de la vérité l’emporte […] chez l’homme dionysiaque sur tous les motifs à agir. Dès lors, aucune consolation n’opère plus, la nostalgie aspire à un monde après la mort […]. C’est ici, dans ce plus grand danger pour la volonté, que s’approche l’art, tel un magicien qui sauve et qui guérit ; lui seul est à même de plier cette pensée de dégoût pour l’horreur et l’absurdité de l’existence à se transformer en représentations avec lesquelles la vie peut être vécue »] (Nietzsche, Geburt der Tragödie, § 7, p.57, trad. mod. p.70).
(13) « Nietzsche [opère] ce que nous proposons d’appeler une déduction transcendantale à l’envers. Ici, ce n’est plus des conditions de possibilité de l’objet (Kant), mais des caractères intrinsèques du sentir (Nietzsche) que découle la nécessité de la représentation et de l’être-objet. […] Ce qui est nouveau par rapport à Kant, c’est que c’est en explorant le fond de la passivité du souffrir que Nietzsche découvre un appel aux forces spontanées du sujet, c’est-à-dire d’abord à ses forces spontanées de guérison. La racine commune, il faut dorénavant aller la chercher là où la chair souffre et se guérit d’elle-même : du côté des conditions de possibilité de la vie et non plus sur le seul terrain de la science » (Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, p.86)
(14) « On le voit encore chez Schopenhauer, ou même dans le premier Dionysos, celui de la Naissance de la tragédie : leur sans fond ne supporte pas la différence » (Deleuze, Différence et répétition, p.354).
(15) Qui ? trouve son instance suprême en Dionysos et dans la volonté de puissance » (Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p.88).
(16) « La grande découverte de la philosophie de Nietzsche, sous le nom de volonté de puissance ou de monde dionysiaque, celle qui marque sa rupture avec Schopenhauer, est celle-ci : sans doute le Je et le moi doivent être dépassés dans un abîme indifférencié ; mais cet abîme n’est pas un impersonnel ni un Universel abstrait, par-delà l’individuation. Au contraire, c’est le Je, c’est le moi qui sont l’universel abstrait. Ils doivent être dépassés, mais par et dans l’individuation, vers les facteurs individuants qui les consument, et qui constituent le monde fluent de Dionysos. L’indépassable, c’est l’individuation même. Au-delà du moi et du Je, il y a non pas l’impersonnel, mais l’individu et ses facteurs, l’individuation et ses champs, l’individualité et ses singularités pré-individuelles » (Différence et répétition, p.332).
(17) « Le plus grand effort de la philosophie consista peut-être à rendre la représentation infinie (orgique). Il s’agit d’étendre la représentation jusqu’au trop grand et au trop petit de la différence ; de donner une perspective insoupçonnée à la représentation, c’est-à-dire d’inventer des techniques théologiques, scientifiques, esthétiques qui lui permettent d’intégrer la profondeur de la différence en soi ; de faire que la représentation conquière l’obscur ; qu’elle comprenne l’évanouissement de la différence trop petite et le démembrement de la différence trop grande ; qu’elle capte la puissance de l’étourdissement, de l’ivresse, de la cruauté, même de la mort. Bref, il s’agit de faire couler un peu de sang de Dionysos dans les veines organiques d’Apollon. Cet effort a pénétré de tout temps le monde de la représentation. Devenir orgique est le vœu suprême de l’organique, et de conquérir l’en soi. […] cet effort eut deux moments culminants, avec Leibniz et avec Hegel » (Différence et répétition, p.337)
(18) « […] un pur fluide à l’état libre et sans coupure, en train de glisser sur un corps plein. Les machines désirantes nous font un organisme ; mais au sein de cette production, dans sa production même, le corps souffre d’être ainsi organisé, de ne pas avoir une autre organisation, ou pas d’organisation du tout […]. ‘‘Pas de bouche. Pas de langue. Pas de dents. Pas de larynx. Pas d’œsophage. Pas d’estomac. Pas de ventre. Pas d’anus.’’ Les automates s’arrêtent et laissent monter la masse inorganisée qu’ils articulaient. Le corps plein sans organes est l’improductif, le stérile, l’inengendré, l’inconsommable. Antonin Artaud l’a découvert là où il était, sans forme et sans figure. Instinct de mort, tel est son nom. […] Aux flux liés, connectés et recoupés, [le corps sans organe] oppose son fluide amorphe indifférencié » (Deleuze & Guattari, L’Anti-Œdipe, p.14-15).
(19) « La contradiction, dans l’Origine de la tragédie, est celle de l’unité primitive et de l’individuation, du vouloir et de l’apparence, de la vie et de la souffrance. Cette contradiction ‘‘originelle’’ porte témoignage contre la vie, elle met la vie en accusation : la vie a besoin d’être justifiée, c’est-à-dire rachetée de la souffrance et de la contradiction. L’Origine de la tragédie se développe à l’ombre de ces catégories dialectiques chrétiennes : justification, rédemption, réconciliation ». « […] la vraie opposition n’est pas l’opposition toute dialectique de Dionysos et d’Apollon, mais celle, plus profonde de Dionysos et Socrate » (Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p.13, 15).
(20) « In Wahrheit, es giebt zu der rein ästhetischen Weltauslegung und Welt-Rechtfertigung, wie sie in diesem Buche gelehrt wird, keinen größeren Gegensatz als die christliche Lehre » [« En vérité, rien n’est plus rigoureusement contraire à l’interprétation et à la justification purement esthétiques du monde enseignées dans ce livre que la doctrine chrétienne] » (Nietzsche, « Versuch einer Selbstkritik », § 5, Geburt der Tragödie, trad. p.31).
(21) « une pensée affirmative, une pensée qui affirme la vie et la volonté dans la vie, une pensée qui expulse enfin tout le négatif. […] On n’a pas compris que le tragique était positivité pure et multiple, gaieté dynamique » (Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p.41).
(22) « Le couple divin, Dionysos-Ariane. […] par rapport à Dionysos, Ariane-Anima est comme une seconde affirmation. L’affirmation dionysiaque réclame une autre affirmation qui la prend pour objet. […] L’affirmation première est Dionysos, le devenir. L’affirmation seconde est Ariane, le miroir, la fiancée, la réflexion » Ariane (Nietzsche et la philosophie, p.214-215, 217).
(23) « [Dionysos] sagte einmal : ‘‘unter Umständen liebe ich den Menschen – und dabei spielte er auf Ariadne an, die zugegen war – : der Mensch ist mir ein angenehmes tapferes erfinderisches Thier, das sauf Erden nicht seines Gleichen hat, es findet sich in allen Labyrinthen noch zurecht […]’’ » [« [Dionysos] dit un jour : ‘‘dans certaines circonstances, j’aime l’être humain – Dionysos faisait allusion à Ariane, qui était présente; « L’être humain est pour moi un animal agréable, courageux et inventif, qui n’a pas son pareil sur la Terre, il retrouve son chemin dans n’importe quel labyrinthe […]’’ » (Jenseits von Gut und Böse § 295, p. 239, trad. mod. p.208).
(24) « Nietzsche […] fonde la pensée, l’écriture, sur une relation immédiate avec le dehors […] Or , brancher la pensée sur le dehors, c’est ce que à la lettre les philosophes n’ont jamais fait […]. Nietzsche, avec son écriture d’intensités nous dit : n’échangez pas l’intensité contre des représentations » (Deleuze, « Pensée nomade », p.356, 358).
(25) « […] il n’est pas sûr du tout que la version que Deleuze propose de l’éternel retour soit nietzschéenne. Il n’est pas sûr en effet que l’éternel retour ait eu chez Nietzsche la fonction sélective que Deleuze lui prête. […] On peut se reporter à l’article décisif de P. D’Iorio, ‘‘L’éternel retour. Genèse et interprétation’’ […] qui fait le point sur ces questions et revient sur la lecture deleuzienne : ‘‘il est inutile de rappeler que l’image d’une roue à mouvement centrifuge et le concept d’une représentation qui expulse le négatif ne se trouve nulle part dans les textes de Nietzsche, et Deleuze, en effet, ne cite aucun texte à l’appui de cette interprétation’’ » (David Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, p.87).
(*) Later in life, Deleuze would say some striking poetic things about complaining, things curiously close to Nietzsche’s Ariadne. In the Abécédaire, when Claire Parnet expresses surprise that he passes his time complaining, Deleuze responds that to complain is fundamentally to express that we are exposed (and wish to continue being exposed) to something larger than us. To risk excess and suffer from it, without immediately collapsing under it. Exposing ourselves to chaos yet nevertheless persevering in our bodies and precarious organizations (organs, stases, habits). This is exactly the sense of suffering and the negative found in the tragic figure of Apollo and also in Ariadne’s Complaint. It is on the oh-so narrow crest of this tension that, according to Nietzsche, all differences in value are decided. Yet, by opposing affirmation and the negative, joy and suffering, in a much more dualist fashion, the Deleuze of the 1960s unfortunately missed what was the very locus of the tragic, of the negative, and of philosophy itself in Nietzsche’s eyes.
(26) « Es muß eine Menge Bewußtseins und Willen’s in jedem complizirten organischen Wesen geben : unser oberstes Bewußstein hält für gewöhnlich die anderen geschlossen. Das kleinste organische Geschöpf muß Bewußtsein und Willen haben » [« Il doit y avoir une multitude de consciences et de volontés dans tout être organique compliqué ; notre conscience à l’étage supérieur tient les autres habituellement sous clef. La plus petite créature organique doit avoir de la conscience et de la volonté »] (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1884 25[401], p.116, trad. mod. p.133).
« Das Ich-Geistige selber ist mit der Zelle schon gegeben » [« Le Je-spirituel lui-même est déjà donné avec la cellule »] (Nachgelassene Fragmente 1884 26[36], p.157, trad. mod. p.180).
« Ausgangspunkt vom Leibe und der Physiologie : warum ? – Wir gewinnen die richtige Vorstellung von der Art unser Subjekt-Einheit » [« Partir du corps et de la physiologie : Pourquoi ? Nous gagnons ainsi la représentation (Vorstellung) exacte de notre espèce d’unité subjective »] (Nachgelassene Fragmente 1885 40-21, trad. mod. p.375).
(27) « […] l’individu en intensité ne trouve son image psychique, ni dans l’organisation du moi, ni dans la spécification du Je, mais au contraire dans le Je fêlé et dans le moi dissous, et dans la corrélation du Je fêlé avec le moi dissous » (Deleuze, Différence et répétition, p.332).
(28) « Wir hören wohl das Hämmern des Telegraphen aber verstehen es nicht » [« Nous entendons bien le martèlement du télégraphe, mais nous ne le comprenons pas »] (Fragment posthume 1877 22[76], p.392). NB : d’autres textes sur ce thème sont cités dans mes deux contributions « Le martèlement du télégraphe » et « On the future of our incorporations. Nietzsche, Media, Events » (en ligne sur le website Nietzsche 13/13).
(29) « La question de la politique thérapeutique des chairs conduit immanquablement au problème de leur organisation collective. Comment la chair doit-elle s’organiser – dans le temps, dans l’espace, dans le dispositif de ses artifices, dans la production de ses fictions, dans ses modes collectifs d’incorporation, d’éducation et de dressage – pour continuer à recevoir l’excès du flux ? Quelle doit être la politique de l’incorporation du flux dans les chairs pour qu’elles parviennent à l’aimer plutôt qu’à le haïr comme elles le font – soit en le déniant (métaphysique de la maîtrise), soit en espérant sa fin dans un avenir sans contradiction (eschatologie chrétienne), soit en surenchérissant sur sa désorganisation (nihilisme passif) ? A la lumière de la critique de la chair, la question politique devient, contre la métaphysique et le christianisme qui refusent d’en assumer la tâche, le problème de l’organisation des conditions pour la réception du flux. Il ne s’agit plus ici d’abord. Il ne s’agit plus ici d’abord de faire l’unité de la cité, ou de réunir les conditions de la ‘‘liberté’’, de ‘‘l’égalité’’ et de la ‘‘fraternité’’ de ses membres, ou encore de se réapproprier les moyens de production, mais de faire que la sensibilité (réceptrice) de la chair s’organise (activement) pour recevoir l’excès du flux. La question politique de la critique de la chair devient l’obligation que la sensibilité s’organise. A travers cet impératif, c’est la question de la politique pédagogique des chairs qui est posée » (Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair, p.382).
(30) « Ce qui intéresse avant tout Deleuze, ce sont les mouvements aberrants » (David Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, p.9).
Bibliography
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- Cusset, François, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux Etats-Unis, Paris, La Découverte, 2003, 2005
- Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf, 1962
_______, Différence et répétition, Paris, Puf, 1968
_______, « Pensée nomade », L’Ile déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p.351-364
- Deleuze & Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, tome 1, Paris, Minuit, 1972-1973
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- Deleuze & Foucault, « Introduction générale » aux Oeuvres philosophiques complètes de Nietzsche, Paris, Gallimard, 1967, t. V, p. I-IV.
- Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972
_______, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966
_______, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970-1971, Paris, Gallimard, Seuil, 2011, p.138.
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Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France.
- Lapoujade, David, Deleuze, les mouvements aberrants, Paris, Minuit, 2014
- Macksey, Richard & Donato, Eugenio, The Struturalist Controversy, Baltimore, John Hopkins University Press, 1972
- Nietzsche, Naissance de la tragédie, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, tome I
_______, Gai Savoir, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, tome V
________, Par-delà bien et mal, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, tome VII
________, Fragments posthumes, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard
- Semiotext(e), « Nietzsche’s Return » vol. 3, n°1, 1978
- Stiegler, Barbara, Nietzsche et la biologie, Paris, Puf, 2001
________, Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, Paris, Puf, 2005
________, « On the future of our incorporations. Nietzsche, Media, Events », Discourse. Journal for theoretical studies in media and culture, 31, 1-2, 2009, p.124-139
________, « Le Martèlement du télégraphe », Hors série L’Obs, « Nietzsche lanceur d’alertes », septembre 2016