De Victor Dansaert

Introduction

« Mon intention, ne vous méprenez pas sur ce point, je vous prie, n’est pas le moins du monde de m’acharner sur Nietzsche, qui, si je dois être sincère, est celui des ‘’grands’’ philosophes auquel je dois le plus – peut-être davantage qu’à Hegel, en réalité ». [1]

Cet aveu issu de la dernière des conférences sur les Problèmes de philosophie morale, données à l’été 1963, est source de surprise et d’interrogation. Il est indéniable que l’œuvre d’Adorno porte la marque de Nietzsche, dont elle discute la pensée constamment, des premiers écrits sur la musique à la Dialectique négative et à la Théorie esthétique. Pour autant, cette œuvre semble bien davantage devoir à Kant et à Hegel, dont elle reprend constamment le langage et la méthode, qu’à Nietzsche lui-même, qui fait souvent office de figure de second plan. Une analyse statistique de l’index de la Théorie esthétique, l’un des derniers textes d’Adorno, fait apparaître ce point :  il est le quatrième philosophe le plus cité, mais loin derrière Hegel, Kant et Benjamin. Dans les Problèmes de la philosophie morale, il n’est discuté que dans la première et la dernière conférence, dont est issue notre citation : celle-ci précède par ailleurs une critique de sa théorie de la moralité. Si influence il y a, celle-ci ne se fait pas voir distinctement.

Le présent travail tente d’établir comment se conçoit « l’ombre de Nietzsche » qu’Adorno reconnaît comme si importante dans son travail, d’en comprendre les dimensions et les enjeux en même temps que d’interroger son importante. S’agit-il seulement d’un apport thématique, dans la mesure où Nietzsche offrirait des ressources pour l’analyse de la culture que ni la théorie marxiste, ni la sociologie, ni la psychanalyse ne pouvaient apporter à la Théorie Critique ? Ou l’influence de Nietzsche se joue-t-elle à un niveau plus radical, dans la méthodologie même que doit adopter la théorie critique telle que la définit Adorno et telle qu’il la pratique dans la Dialectique négative ? On cherchera ici à aborder ces deux facettes de l’influence nietzschéenne, en questionnant son importance.

Du premier point de vue, on aurait là, simplement, une forme de syncrétisme de contenu, où les lectures des classiques de la philosophie seraient complétées par celles d’un philosophe en vogue à l’époque de la formation intellectuelle d’Adorno. Or ce syncrétisme est problématique, pour deux raisons : la première tient à l’opposition que Nietzsche présente à Kant et Hegel, leur rapprochement nécessitant donc de désamorcer une part du projet nietzschéen. La seconde tourne autour du problème de l’irrationalisme nietzschéen et de ses rapprochements avec le nazisme, problème abordé notamment par Georg Lukacs dans un chapitre de la Destruction de la raison de 1954. Ces questions formeront le cœur de la première partie, qui s’attellera à étudier les apports de Nietzsche pour les questions d’esthétique, de morale et pour l’histoire de la raison.

A partir des conclusions de ce premier moment, la seconde partie interrogera l’apport méthodologique de Nietzsche pour le projet philosophique d’Adorno. Cet apport doit être questionné en lien avec les autres sources adorniennes, principalement Hegel. La problématique centrale sera de savoir comment, dans l’élaboration de la Dialectique négative, ces deux pensées sont combinées, se recouvrent et se modifient, et quelle fidélité Adorno présente alors à la démarche nietzschéenne. En somme, Adorno peut-il être appelé « nietzschéen », ou « hégélianise »-t-il simplement Nietzsche pour corriger la dialectique hégélienne ? Cette partie étudiera aussi la question de l’utilisation du fragment dans les Minima Moralia, dont on peut faire une « dette » de Nietzsche.

Nietzsche, théoricien critique ?

Nietzsche et la dialectique de la raison

Afin d’aborder la question des apports de Nietzsche à l’œuvre d’Adorno, il faut se pencher sur la façon dont il est invoqué au cours de la Dialectique de la raison, coécrite avec Max Horkheimer en 1944. Il intervient en effet au cours de la première digression, nommée « Ulysse, ou Mythe et Raison », qui porte sur l’interprétation de l’œuvre homérique. Dans le chapitre qui précède, les deux auteurs ont analysé l’épisode du chant des Sirènes comme une préfiguration de la dialectique de la raison : le maître qui s’élève au-dessus du travail, l’imposant par la domination aux esclaves (Ulysse se distinguant des rameurs), régresse à mesure que son pouvoir s’accroit, car il se détache de l’existence. Le progrès rationnel mène ainsi à une rationalisation technique d’une domination elle-même irrationnelle, et la persistance de cette domination soutenue par le progrès technique affaiblit le progrès rationnel en en privant les dominés et en faisant régresser les dominants. Or Nietzsche apparaît, au sein des débats sur la place du rationnel et de l’esprit bourgeois dans l’œuvre d’Homère,  comme « l’un des rares philosophes après Hegel qui reconnut la dialectique de la Raison »[2] : Nietzsche apparaît ici comme celui qui saisit les relations entre le pouvoir et le savoir, entre la domination et le progrès. Cela ne va cependant pas sans une ambiguïté, celle de :

« [discerner en la raison…] le mouvement universel de l’esprit souverain – qu’il se sentait lui-même appelé à parfaire – et une force ‘’nihiliste’’ hostile à la vie »[3].

Adorno et Horkheimer reconnaissent à Nietzsche une antipathie à la raison et un vitalisme qu’ils voient exacerbé par les nazis. Mais le début de la phrase est particulièrement surprenant, puisqu’on y voit Nietzsche lu en termes hégéliens, comme un penseur capable de saisir le mouvement de l’histoire et s’intégrant lui-même dans le progrès de la raison. Si cette interprétation a sans nul doute comme objectif d’effectuer une apologétique de Nietzsche qui le sauve de sa réinterprétation fasciste, et qui le préserve donc des attaques que lui porteront Lukacs ou Habermas[4], l’efficacité de ce déplacement est néanmoins questionnable et interroge ce que peut être l’influence nietzschéenne chez Adorno. On peut notamment se demander si Adorno et Horkheimer ne créent pas d’eux-mêmes l’ambivalence qu’ils trouvent dans le discours nietzschéen, à ne pas reconnaître que celui-ci, par son caractère ironique et destructeur, refuse de s’intégrer de lui-même au cercle de la raison ou à toute idée d’universel ? La lecture de Nietzsche passe ainsi, dès la Dialectique de la raison, par une transformation de la radicalité de ses thèses comme de son acte au regard d’une vision hégélienne de la philosophie et de son histoire.

Les apports ambigus de Nietzsche en esthétique et la philosophie morale

La présence de Nietzsche dans l’œuvre d’Adorno est marquée, sur le modèle de ce que l’on a étudié dans la Dialectique de la raison, par la présentation de ses ambiguïtés et de ses manquements. Cela est particulièrement marquant dans deux domaines, celui de l’esthétique et de la philosophie morale.

Dans le domaine esthétique, les apports de Nietzsche se font principalement voir sur deux plans : la question de la dialectique entre jeu et contrainte et la question de la vérité d’une œuvre d’art. Le premier sujet est abordé dès l’essai sur Schoenberg de la Philosophie de la nouvelle musique :

« Même Nietzsche, dans une annotation occasionnelle, a vu l’essence de la grande œuvre d’art en ce qu’elle peut être dans tous ses aspects aussi autre qu’elle n’est.  Que la liberté déterminé l’œuvre d’art suppose la validité obligatoire des conventions. Là seulement où celles-ci,  a priori et hors de contestation, garantissent la totalité, tout pourrait en réalité être différent, précisément parce que rien ne serait différent. […] Nietzsche a donné son assentiment aux conventions esthétiques, et son ultima ratio fut le jeu ironique avec des formes dont la substantialité s’est atrophiée ».[5]

Nietzsche apparaît dans ces phrases comme celui qui reconnaît dans les conventions de l’œuvre d’art, dans sa logique, le simple jeu, et qui donne ainsi le ton à l’expérimentation moderne. Si cette analyse est encore présente dans la Théorie esthétique, elle est cependant fortement modulée : la conception des conventions comme relevant du pur jeu est due à une mauvaise interprétation qui méconnait la « contrainte historique sédimentée dans l’œuvre »[6]. L’intuition de Nietzsche est ici rendue ambivalente par son anhistoricité, et il est caractéristique que ce soit cette anhistoricité qui mène à sa reprise par « la réaction esthétique ».

Un traitement similaire se fait jour pour les questions de philosophie morale : si la conférence des Problèmes de philosophie morale reconnaît l’intelligence de la critique opérée par Nietzsche envers les valeurs, elle lui reproche cependant de s’être enfermé dans « une négation abstraite de la morale bourgeoise »[7], c’est-à-dire dans une négation qui, ne pouvant envisager l’origine historique des valeurs qu’elle critiquait, ne peut jamais élaborer la notion d’une vie juste et est incapable d’envisager la manière dont ses propres valeurs pourraient prendre racine dans la société. La critique des thèses de la Généalogie de la morale est encore plus parlante : restant « envoûté par la situation sociale existante », c’est-à-dire incapable de concevoir la société de manière réellement historique, Nietzsche ne voit pas que la morale des esclaves leur a été imposée par les dominants.

Toutefois, on voit clairement plusieurs apports de Nietzsche dans la critique adornienne : le premier permet de rompre avec les théories traditionnelles du progrès moral et de la liberté, notamment celles issues de la philosophie kantienne, en soulignant par exemple la présence de la violence dans les systèmes moraux existants et le caractère artificiel de la pitié. Nietzsche opère de ce point de vue une démarche démystificatrice essentielle, bien que toujours négative, dont l’intérêt doit se comprendre en regard des apports d’autres philosophes mobilisés par Adorno. La question du rapport à la théorie marxiste est révélatrice : dans les Problèmes de la philosophie morale, il souligne la profondeur de l’analyse « du mécanisme de l’analyse du mensonge et des idéologies »[8], par rapport à l’analyse marxiste, qui s’en tient à une pure dénonciation des idéologies.

Nietzsche offre ainsi une perspective qui, sans primer sur la théorie marxiste, doit la compléter, dans le sens d’une étude des ramifications culturelles et psychologiques des idéologies et être complétée par elle, par une attention plus précise à l’histoire et aux déterminations économiques, politiques et sociales. Mais ces apports théoriques n’expliqueraient pas la dette reconnue dans les Problèmes de la philosophie morale : il faut donc se tourner vers les questions méthodiques pour l’expliquer.

La présence de la méthode nietzschéenne

Convergences de méthode dans l’analyse de la morale

Cependant, cette lecture de Nietzsche, utilisée pour prolonger et de modifier la théorie marxiste au niveau individuel, révèle une coïncidence bien plus importante entre Adorno et lui. Christoph Menke a mis en avant la façon dont le projet adornien vis-à-vis de la morale vise, comme celui de Nietzsche, à montrer ce que celle-ci fait aux individus.[9] Chez l’un, comme chez l’autre, cela passe par l’élaboration d’une normativité éthique à partir de laquelle juger les injonctions morales et la société ou la culture qui fait émerger celles-ci : Adorno reprend dès lors à Nietzsche non-seulement les impulsions de sa critique, mais aussi une partie de sa méthode. Cependant, comme le remarque Menke, une divergence profonde existe entre les deux conceptions de ce projet : là où l’approche nietzschéenne vise à sortir du cercle de la moralité, de se situer « par-delà bien et mal », Adorno conçoit son dépassement de la moralité comme un moment de la dialectique de celle-ci, un moment négatif qui mènerait à sa restauration. Le cœur de ce désaccord se situe, selon Menke[10], au sein de l’analyse du « sentiment d’égalité » : là où Nietzsche l’identifie comme une abstraction issue du « ressentiment », et par conséquent comme une des sédimentations primitives de ce qui forme la morale, Adorno le considère comme un instinct primaire, une réaction animale à la souffrance d’autrui où « la conscience [réagit] spontanément dans la mesure où elle reconnaît le mal sans se contenter de cette reconnaissance »[11]. La conscience de la souffrance d’autrui comme de la sienne propre est le fondement de l’éthique, qui s’oppose à la moralité établie quand celle-ci la contredit, comme c’est le cas dans le cas de la peine de mort. La lecture de Nietzsche en est donc transformée, puisque la moralité et l’instinct primaire ne sont plus opposées strictement, mais dialectiquement. Le décalage de méthode apparaît ainsi comme primordial : là où la généalogie se place en dehors de la moralité qu’elle déconstruit, la critique adornienne accepte de se placer en son sein et d’en établir la dialectique, afin également d’en trouver le dépassement, dépassement qui sera aussi sa réalisation, puisqu’il consiste en l’établissement de la forme morale et sociale en accord avec l’instinct éthique primaire, qui lui permet de se développer.

Il semble ainsi bien y avoir, au-delà des simples coïncidences thématiques, une influence profonde de Nietzsche dans la démarche même d’Adorno, qui lui reprend sa méthode et son objet : l’analyse des effets des normes sociales, culturelles et morales sur l’individu. Mais cette reprise de Nietzsche est aussitôt transformée en profondeur. Le renversement se fait dans des termes hégéliens, autour de l’analyse dialectique des concepts, mais aussi selon un tour nietzschéen : Nietzsche est victime de ses propres illusions, en ayant été incapable de voir le véritable instinct primaire, celui de la solidarité, et d’avoir pris comme fondamentaux la cruauté et le ressentiment qui n’émergent qu’au sein d’une forme sociale donnée. Une question se pose dès lors sur la prévalence de la méthode nietzschéenne dans l’œuvre d’Adorno : est-elle centrale, celle autour de laquelle tout se bâtit, comme cela semble être le cas dans cet extrait, ou s’insère-t-elle comme un moment d’une autre démarche ?

Entre hégélianisme et nietzschéanisme

Cette question porte à la nature réelle de la dette qu’Adorno reconnaît envers Nietzsche et est centrale dans l’élaboration de sa démarche à partir des années 50. L’ombre de Nietzsche, on l’a vu, plane au-dessus de l’approche de la moralité, de la raison et de la liberté, et sa méthode se retrouve dans la Dialectique négative, mais aussi dans les Minima Moralia, où la réflexion sur les liens entre moralité, société, individu et éthique est présentée sur le mode du fragment. Dans ces différentes œuvres, l’influence de Nietzsche compose avec celle d’Hegel : il s’agit donc de savoir de quelle démarche Adorno se revendique.

L’utilisation des aphorismes comme forme dans les Minima Moralia nous fait pencher vers une influence plus nietzschéenne qu’hégélienne, dans la mesure où les aphorismes ont, comme chez Nietzsche, le sens de répondre à la fragmentation des savoirs et de l’expérience. Les pratiques de l’aphorisme chez les deux philosophes, inspirés par les moralistes français mais aussi par des écrivains comme Karl Kraus, sont très similaires et ne relèvent pas tout à fait d’une pratique « fragmentaire », comme le défend par exemple Thomas Franck[12] : au contraire,  ils utilisent tous deux une « esthétique de forme close », selon l’expression utilisée par Fredric Jameson dans l’ouvrage qu’il consacre à Adorno[13], c’est-à-dire une esthétique qui joue sur la discontinuité entre deux éléments clos et sur leur configuration.

Cependant, comme le remarque Thomas Franck, Nietzsche intervient en rapport avec Hegel, dans l’élaboration des extrêmes de la dialectique : Nietzsche comme Hegel servent à critiquer Kant, et chacun est utilisé pour répondre aux défauts de l’autre. Nietzsche présente un extrême négatif de la dialectique, tandis qu’Hegel en représente un extrême trop positif, enchaîné à l’affirmation de l’identité de la chose et du concept. La recherche d’une dialectique qui ne conduise pas au rétablissement pur et simple de cette identité nécessite l’apport critique, destructeur de Nietzsche. Cela est intensifié par une convergence des contextes: les deux projets, celui d’Adorno et celui de Nietzsche, cherchent à répondre à une crise ressentie de la civilisation et de la raison, d’une intensification dangereuse et destructrice de la dialectique. Pour Adorno, cette crise montre les insuffisances des théories kantiennes et hégéliennes, et l’appel à Nietzsche, au-delà des disparités historiques entre les deux contextes, se fait ressentir comme une nécessité.

Nietzsche est ainsi lu comme un dialecticien imparfait, qui n’aurait pas atteint le point du dépassement mais aurait tenté de quitter le cercle, en s’y retrouvant emprisonné. Cette lecture pose problème : comme le souligne Michèle Cohen-Halimi, il y a là une rencontre manquée qui ne prend pas en compte le caractère non pas indéterminé mais volontairement non-déterminé de la démarche nietzschéenne, refusant de se poser hors de la contradiction[14]. En ce sens, Michèle Cohen-Halimi a raison d’affirmer qu’Adorno reste hégélien avant tout, dans la mesure où c’est d’abord l’exigence hégélienne d’un dépassement de la contradiction qui prime sur la volonté nietzschéenne de ne jamais en finir avec la contradiction. La lecture de Nietzsche par Adorno, sa dette envers lui relèverait donc d’une lecture partielle et orientée, qui n’aurait jamais été au bout du projet nietzschéen.

Conclusion

Ainsi, on a vu comment Nietzsche avait été lu et utilisé par Adorno, à la fois pour ses apports thématiques que méthodologiques. Nietzsche, loin d’apparaître comme un auteur parmi d’autres venant compléter le corpus syncrétique de la Théorie Critique, occupe une place privilégiée dans l’élaboration de la démarche adornienne. Il représente en effet la pierre de touche autour de laquelle est critiqué, nuancé et complété l’hégélianisme : de façon dialectique, Nietzsche est le représentant de la négation, dont l’apport s’efface donc à mesure qu’est trouvé un dépassement dans la dialectique négative. « Hégélien après Hegel, après Marx, après Nietzsche »[15], Adorno dialectise Nietzsche en faisant sienne sa démarche mais en la travaillant de l’intérieur pour y retrouver le projet hégélien. Cela permet de comprendre la dette qu’il revendique en 1963 : sans l’apport de Nietzsche, sans son « génie » erratique et incompris, l’élaboration de la dialectique négative ne peut voir le jour, et la pensée est condamnée aux travers d’une pensée rivée à l’identité. L’ « ombre de Nietzsche » est ici, plus que chez d’autres auteurs, une ombre parce que son influence a été longtemps travaillée, au point de se fondre dans le mouvement de l’œuvre et de la dialectique, sans pour autant que sa spécificité soit tout à fait reconnue.

Notes

[1] Theodor. W. Adorno, Problèmes de philosophie morale (PPM), trad. Isabelle Kalinowski, klincksieck, Critique de la politique (2023), p.194.

[2] Adorno, Horkheimer, Dialectique de la raison (DR), trad. Eliane Kaufholz, Gallimard, Tel, Paris (1974), p.78

[3] Ibid, p.79

[4] Dans Le Discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Gallimard, Tel, Paris (1988).

[5] T.W.Adorno, Philosophie de la nouvelle musique, trad. A Hildenbrand et A. Lindenberg, Gallimard, Tel (1962), p.49 (Adorno se réfère au §215 et 216 de Humain, trop humain).

[6] T.W.Adorno, Théorie esthétique (TE), trad. M. Jimenez, ed. Rolf Tiedemann, klinksieck (2020), p.283.

[7] T.W.Adorno, PPM, p.194

[8] Idem.

[9] C. Menke, « Genealogy and Critique. Two Forms of Ethical Questioning of Morality », trad. R. Morrison, in The Cambridge Companion to Theodor W. Adorno, ed. Tom Huhn, Cambridge University Press (2006) p.304.

[10] Ibid, p.319-320.

[11] T.W.Adorno, Dialectique négative (DN), trad. groupe de traduction du Collège de philosophie, Payot (2016), p. 345

[12] T. Franck, Adorno en France. La constellation Arguments  comme dialogue critique, PUR (2022), p . 148

[13] F. Jameson, Late Marxism. Adorno, or the persistence of the dialectic, Verso (1990), p.50-51

[14] M. Cohen-Halimi, L’action à distance. Essai sur le jeune Nietzsche politique, NOUS, Antiphilosophique (2021), p. 147-151.

[15]  J.M. Bernstein, « Negative Dialectic as Fate. Adorno and Hegel” in The Cambridge Companion to Adorno