L’honnêteté d’un intellectuel d’aujourd’hui, et avant tout d’un philosophe d’aujourd’hui, peut se mesurer à son attitude face à Nietzsche et à Marx. Celui qui ne concède pas qu’il n’aurait pu mener des parties essentielles de son œuvre sans le travail que ces deux-là ont accompli se trompe lui-même et les autres. Le monde dans lequel nous existons nous-mêmes intellectuellement est en bonne partie un monde formé par Marx et Nietzsche[1],

déclare Weber en 1920 dans le cadre d’une conférence d’Oswald Spengler. Si Max Weber a ainsi explicitement reconnu l’influence indiscutable de Nietzsche sur le travail de tout intellectuel, et donc également sur le sien, on trouve dans son œuvre bien moins de références directes à Nietzsche, que d’allusions, de questionnements ou d’affinités thématiques.

Ainsi s’est ouvert, bien après l’intérêt porté au rapport Marx-Weber, un champ de recherche sur la relation Nietzsche-Weber, champs qui demeure néanmoins très divisé quant à la question d’une influence significative de Nietzsche sur l’œuvre wébérienne. Tandis que Fleischmann pose Weber en « exécuteur testamentaire »[2] de Nietzsche et Hennis en « fils naturel »[3], Mommsen et Schluchter s’accordent eux à dire que cette influence a été grandement exagérée[4].

Bien que cette question ne soit donc pas résolue, on peut indiscutablement trouver une ombre de Nietzsche dans le travail de Weber. Un questionnement qui fait tout particulièrement écho dans le travail des deux intellectuels, c’est celui du rapport entre science et vie dans un monde, désenchanté pour Weber, nihiliste pour Nietzsche – monde en transformation et traversé par la Kulturkrise qui a marqué le passage du XIXème au XXème siècle en Allemagne.

Il s’agira dans ce travail d’essayer de percevoir l’ombre de Nietzsche chez Weber, que nous restreindrons à la thématique du rapport entre science et vie. En vue du cadre thématique mais également de la brièveté de ce travail, l’étude ciblera principalement le célèbre discours de Weber « La science en tant que métier et vocation », tenu en 1917 devant les Freistudenten, étudiants libres de Munich.

Nous étudierons dans un premier temps, la similitude du diagnostic que portent les deux auteurs sur une science moderne, dont le sens doit être réinterrogé. Puis, nous verrons comment, à l’inverse de Nietzsche, Weber va refonder le sens d’une science dans ces nouvelles conditions.

I. Consonnances de diagnostic : La science dans un monde nihiliste, désenchanté

Le célèbre discours Le métier et la vocation de savant a lieu dans un contexte socio-culturel très particulier dans lequel l’influence de Nietzsche est immense. Weber s’adresse à un jeune public qui a lu la critique dévastatrice de la science de Nietzche, à une génération que l’historien Nipperdey décrit comme souffrant de la spécialisation des sciences, souffrant du positivisme, souffrant de l’historicité, souffrant de manière générale de l’absence de rapport existentiel entre science et vie[5]. Si ce discours est en premier lieu une réponse à l’invitation des étudiants libres munichois, il est aussi et surtout une réponse à Nietzsche et à la question soulevée par ce dernier à la fin d’Avantages et inconvénients de l’histoire pour la vie, « la vie doit-elle dominer la connaissance et la science, ou bien la connaissance doit-elle dominer la vie ? Laquelle des deux puissances est la puissance supérieure et déterminante ? »[6].

Pour répondre à cette question, le sociologue ouvre son discours sur une analyse de l’état présent des sciences, sur les conditions extérieures et intérieures (innere und äußere Bedingungen) de l’entreprise scientifique moderne et la place que l’homme de science peut y occuper. Si, comme nous le verrons, les deux penseurs défendront des positions divergentes quant aux implications de cet état des lieux, la similarité de leur diagnostic de la science moderne et de la perte de sens qui en résulte est frappante, tel que la question du rapport de la science à la vie découle tout autant du raisonnement de Weber que de celui de Nietzsche.

Weber ouvre son discours par une analyse des conditions extérieures, matérielles, auxquelles sont soumises le métier de savant. Weber dresse le tableau d’un métier difficile. Les universités sont devenues des « statskapitalistische Unternehmungen », des entreprises capitalistes d’État. Elles nécessitent pour leur gestion des fonds très importants et cette transformation implique pour ceux qui y travaillent, l’exposition aux mêmes conditions de travail que dans toutes les entreprises capitalistes : la séparation du travailleur de ses moyens de productions, la dépendance vis-à-vis des supérieurs hiérarchiques et la précarité. Cette observation avait également été faite par Nietzsche, qui décrit la transformation de la science en usine[7]. Ainsi explique Weber, le scientifique en début de carrière est tout aussi dépendant du directeur de sa faculté, que l’est un employé d’usine et il mène en général une existence tout aussi « proletaroïde ». Weber n’enjolive pas, au contraire, énumère de façon pragmatique des circonstances, que la plupart des jeunes universitaires ne savent d’après lui affronter sans « dommage pour leur vie intérieure »[8].

Après ce développement, Max Weber aborde ce qu’il anticipe être le cœur des interrogations des Freistundenten, à savoir les conditions cette fois ci intérieures (innere Bedingungen), du rapport personnel du savant à son métier. Le rapport entre science et vie est d’après Weber conditionné par deux phénomènes majeurs : (i) la place de la science au sein du mouvement perpétuel du progrès ; (ii) la place du progrès au sein du processus d’intellectualisation, (iii) l’incapacité de la science de se justifier par elle-même.

La science, explique le sociologue, est de manière inhérente imbriquée dans le mouvement perpétuel du progrès. C’est là que pour Weber se situe sa principale différence à l’art. Si le chef d’œuvre dans le domaine de l’art est intemporel, et ne peut en ce sens être dépassé, le travail scientifique quant à lui, est voué à être dépassé, remplacé, rendu obsolète, puisque subordonné au progrès. Cette relation qu’entretient la science avec le progrès n’est pas seulement destinée mais elle est le but même de la science. Ainsi écrit Weber, « dans les sciences, je le répète, non seulement notre destin mais notre but à tous est de nous voir un jour dépassé »[9].

Ce progrès scientifique est de plus, lui-même un fragment du processus d’intellectualisation auquel nous sommes soumis depuis des millénaires. Or, ce processus d’intellectualisation ne signifie pas une connaissance accrue du monde qui nous entoure. Ainsi, l’immense majorité d’utilisateurs de tramway n’a aucune idée de son fonctionnement, explique Weber, mais se contente de l’utiliser, de compter sur son fonctionnement. Ce processus d’intellectualisation signifie donc seulement que nous savons ou croyons, qu’en principe, nous pourrions, si nous le voulions, tout savoir sur le monde qui nous entoure. En cela, le processus d’intellectualisation est donc aussi la croyance qu’il n’y a pas de puissances mystérieuses et incalculables, mais qu’au contraire tout peut être maîtrisé par prévision. Mais cela signifie aussi désenchantement du monde, explique Weber.

Enfin toute science présuppose certaines vérités, comme la validité des règles de la logique ou de certaines règles méthodiques, qui forment la base de notre rapport au monde. Mais au-delà de ça toute science présuppose également que ce qu’elle cherche à découvrir a de la valeur, que ces nouvelles connaissances valent d’être découvertes. Comme Nietzsche l’avait déjà constaté dans La Naissance de la Tragédie[10], Weber reconnaît que ces présuppositions ne peuvent être démontrés par la science elle-même. Elles ne peuvent qu’être acceptés ou réfutées « suivant ses prises de positions personnelles, définitives, à l’égard de la vie »[11], explique Weber. Ce constat a deux implications majeures. La première est que l’idéal d’une science qui répondrait aux questions de la vie pratique est impossible. La deuxième est qu’il y a une pluralité de valeurs, ce que Weber en référence à Mill appellera un polythéisme des valeurs, et qu’aucune ne peut par la science être légitimé plus qu’une autre.

Ce sont donc ces trois caractéristiques de la science de son époque qui déterminent d’après Weber le rapport du savant à son métier, puisqu’elles posent le problème de sens (Sinnproblem) de la science. Quel est en effet le sens d’un métier dont le fruit du travail est voué à être obsolète ? À quoi bon se lancer dans une chose qui ne sera jamais finie ? Ce sont ces interrogations auxquelles doit se confronter l’homme de sciences. La question si oui ou non le progrès a un sens au-delà de son sens pratico-technique, qui conférerait par extension un sens au métier de savant, persiste. Il ne s’agit là pour Weber plus seulement de la question du métier de savant mais plus généralement celle de la place de la science au sein de la vie humaine et de sa valeur.

Ainsi, la place de la science au sein de la vie humaine a profondément changé. Tandis que la science, durant les siècles précédents, donnait des réponses aux questions pratiques des hommes, cherchant par exemple le chemin vers « l’être véritable », vers « l’art vrai », vers la « vraie nature », vers le « vrai dieu »[12], plus personne ne croit d’après Weber à ces anciennes illusions dans un monde désenchanté. Comme pour Nietzsche, la perte des valeurs métaphysiques justifie pour Weber, la remise en question de l’utilité de la science qui doit être réinterrogée. Ainsi Weber se réfère à Tolstoï pour qui « elle [la science] n’a plus de sens, puisqu’elle ne donne plus aucune réponse à la seule question qui nous importe : ‘’Que devons-nous faire ? Comment devons-nous vivre’’ »[13]. La science ne répond effectivement plus aux questions de la vie pratique, explique le sociologue, et ceci est dû à la nature même de son développement sécularisé. Face à la perte de sens qui résulte du désenchantement du monde chez Weber, du nihilisme chez Nietzsche, les deux auteurs érigent la capacité à supporter cette vérité au rang de vertu.  Ainsi, Nietzsche interroge : « Quelle dose de vérité un esprit sait-il supporter, quelle dose de vérité peut-il risquer ? »[14] Weber lui, incite à « supporter avec virilité le destin de notre époque »[15].

Nous avons donc vu que le diagnostic dressé par Weber de la science sécularisée est très proche de celui énoncé par Nietzsche dans sa critique. Les deux entrevoient le problème de sens que pose la pratique scientifique dans un monde ayant perdu ses valeurs métaphysiques. Tous deux réfutent la prétendue objectivité absolue du positivisme, et relativisent plus largement la rationalité scientifique, qui se retrouve sans fondement. Weber accepte la sentence nietzschéenne selon laquelle la science n’arrive plus à servir la vie. Néanmoins, malgré les consonances du monde désenchanté wébérien et du nihilisme nietzschéen, cette différence sémantique n’est pas une coïncidence. Chez Weber, il n’y a pas cette idée de décadence, Weber ne déplore pas, il constate. La notion de désenchantement n’a donc rien à voir avec l’idée d’une désillusion ou d’un désappointement, elle n’expulse pas toute notion de sens et ne signifie donc pas la fin des luttes autour de la vérité. Ainsi, « si la question du sens du monde a été liquidée par la science, la question du sens de l’action dans le monde demeure pour sa part entière. L’absence d’un sens donné ou transcendant est ainsi au contraire la chance du sens»[16]. Nous allons voir dans cette deuxième partie comment Weber va refonder une pratique scientifique sur ces bases.

 II. Relativiser pour refonder, Weber et la rationalité rationnelle

Pour Nietzsche, la mesure d’évaluation de la science c’est la vie. Comme il l’avait écrit dans Avantages et Inconvéniants de l’Histoire pour la vie, « Ce n’est que tant que l’Histoire sert à la vie, que nous voulons la servir »[17]. C’est en cette subordination à la vie et à la volonté de puissance dans d’autres écrits, que la science moderne, sécularisée, perd pour Nietzsche toute utilité, elle qui n’est plus capable de la servir. Nous allons voir que Weber lui, propose une science autonome, qu’il ne soumet pas à la dualité « science » et « vie ».

Weber préconise, face aux conditions de la science moderne, la prise de conscience et du respect des limites de la science. Celui qui souhaite faire de la science son métier doit être captable d’une forme d’autolimitation. Ce leitmotiv ascétique sera également au cœur du discours Le métier et la vocation d’homme politique que Weber tiendra deux ans plus tard.

Ainsi le savant doit accepter ces nouvelles conditions de la science moderne. Il doit tout d’abord accepter la spécialisation de son travail, puisque „jamais plus un individu ne pourra acquérir la certitude d’accomplir quelque chose de vraiment parfait dans le domaine de la science sans une spécialisation rigoureuse »[18]. Pour Weber, seul celui qui parviendra à se spécialiser, à mettre, comme il le dit, des œillères et se plonger dans la conviction que le destin de son âme ne dépend que de telle ou telle conjecture, pourra vivre la véritable expérience de la science. Cette spécialisation critiquée par la jeunesse allemande, n’est pour Weber pas incompatible à l’expérience de la science, n’est pas vectrice d’aliénation, puisque c’est en elle que réside la réelle expérience de la science.

Cette conscience des limites de la science également l’illégitimité de toute défense de prises de positions personnelles au sein de l’universités, du côté des étudiants comme de celui des professeurs. L’établissement de faits scientifiques d’une part et les questions de valeurs d’autres part sont, explique Weber, des problèmes hétérogènes, et seuls les premiers sauraient être traités au sein de l’amphithéâtre. Le professeur qui se permet de défendre ses positions n’est plus professeur, mais prophète ou démagogue. Les différents ordres de valeurs « s’affrontent dans le monde dans une lutte inexpiable »[19] et il serait donc impossible voire absurde de prétendre démontrer scientifiquement la supériorité de l’un de ces ordres. Weber critique d’ailleurs à plusieurs reprises ces « prophètes », faisant allusion au cercle autour de Stefan George revendiquant l’héritage de Nietzsche, auquel Weber reproche de faire sacrifice de l’intellect.

Là est donc le cœur de ce que Weber conçoit comme l’épreuve de l’homme des sciences, à savoir que polythéisme des valeurs et limites de la science, n’ouvrent pas la porte au relativisme, mais à la nécessité de prise de position individuelles. Faire de la science son métier, en faire sa vocation, est également une de ces décisions qui doit être prise suivant son point de vue propre, explique Weber, revenant ainsi au cœur du sujet de son discours. Consentir au relativisme n’est pas une réponse au problème de sens de la science mais seulement la réponse choisi par « celui qui n’a pas le courage de chercher à voir clair pour lui-même dans ses choix derniers et qui se facilite la tâche»[20].

Même si ce devoir de limitation ne permet pas de résoudre les problèmes et questions de la vie pratique, la science, argumente Weber, a tout le même un sens positif pour cette dernière. Cet apport positif est celui de faire œuvre de clarté sur ses prises de positions et jugements individuels.  Ainsi la science, au-delà de livrer des faits et des méthodes, permet pour tout problème de valeurs de montrer quelles sont les différentes prises de positions possibles, et quels moyens sont logiquement nécessaires pour les concrétiser. L’évaluation de ces moyens, la question de si leur fin les justifie ou non, constitue ensuite l’objet d’une évaluation personnelle. La science permet ainsi la prise de conscience du sens ultime de ses propres actes, en d’autres termes, explique Weber, elle

vous indiquera qu’en adoptant telle position vous servirez tel Dieu et offenserez tel autre parce que si vous restez fidèles à vous-mêmes, vous en viendrez nécessairement à telles conséquences internes, dernières et significatives [21]

Ainsi la science permet de comprendre de quelles visions fondamentales du monde dépendent nos prises de partis et nous obligent ainsi à en porter la responsabilité. C’est ce que Weber appelle probité intellectuelle, et celle-ci constitue justement cet apport positif de la science à la vie pratique.

C’est par ce prisme que Weber conçoit plus largement le rapport entre science et politique. Bien que science et politique doivent être séparés, en tant que ces sphères ne peuvent être exercées simultanément sans porter atteinte aux principes fondamentaux de l’une ou de l’autre, le lien entre elles est étroit. Ainsi, explique Raymond Aron introduisant Le Savant et le Politique, « la science qu’il conçoit est celle qui est susceptible de servir l’homme d’action »[22]. Cette science n’est certes pas indispensable à l’affirmation de valeurs ou à la prise d’action, mais elle semble favoriser l’action raisonnable ou du moins favoriser une action pour laquelle les agents peuvent être tenus pour responsable, dans la mesure ou les valeurs fondamentales dont elles découlent sont connues et dont le choix de les accepter, relève donc d’une décision individuelle.

Se décider, trouver soi-même son dieu, plutôt que d’en attendre un, se mettre au travail et répondre à l’exigence du jour, telle est pour Weber l’épreuve de l’Homme moderne, autant dans sa vie d’homme que dans son métier. Il s’agit pour chacun, explique Weber faisant référence à Goethe, de trouver son propre démon. Le concept de personnalité wébérien correspond finalement à ce que Wolfgang Schluchter appelle un individualisme ascétique humaniste. Ascétique, parce qu’il nécessite que l’action se mette au service de quelque chose qui dépasse le personnel. Humaniste, parce qu’il présuppose toujours le rattachement à des valeurs fondamentales. Individualiste parce que ce rattachement à des valeurs fondamentales se fait par une chaîne de décisions qui doivent être prises individuellement[23].

L’Ombre de Nietzsche chez Weber est donc comme nous l’avons vu particulièrement présente dans le diagnostic que ces deux intellectuels portent sur le monde moderne. Weber se place dans la continuité de Nietzsche pour ce qui est du constat d’une science qui ne sait plus répondre aux questions de la vie, et dont le sens demande à être réinterrogé. Si les deux renoncent aux absolus et relativisent la portée de la rationalité, la critique de Nietzsche est si radicale qu’elle n’offre plus de fondement à la pratique scientifique[24]. Weber lui, propose une pratique scientifique bien différente de celle attaquée par Nietzsche, à savoir une science consciente de ses limites et critique des valeurs auxquelles elle est attachée, portant un regard rationnel sur la rationalité. Weber n’abandonne pas la faculté de connaître, nous avons des principes surs de la connaissance, il s’agit seulement d’être conscient et en accord avec les valeurs présupposées. Ainsi le désenchantement du monde n’implique par le nihilisme. Si la science ne répond plus aux questions de la vie, elle peut néanmoins être utile à l’action raisonnable, responsable de celui qui se montre prêt à affronter la réalité du monde rationalisé.

Bibliographie

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Fleury, Laurent. « Max Weber sur les traces de Nietzsche ? », Revue française de sociologie,        vol. 46,            no. 4, 2005, pp. 807-839.

Germer, Andrea. Wissenschaft und Leben. Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich Nietzsches.      1994. Goettingen: Vandenhoeck & Rupprecht

Hennis, Wilhelm. « Les traces de Friedrich Nietzsche dans l’œuvre de Weber », La           problématique de Max Weber, trad. L. Deroche-Gurcel, Paris, Presses universitaires de          France, 1996, pp. 181-206.

Nietzsche, F. Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Édité par Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 1980. Munich, New York: dtv / De Gruyter

Nietzsche, Friedrich. La naissance de la tragédie. Paris, GF Flammarion, 2015

Nietzsche, Friedrich. Deuxième Considération Intempestive. Avantages et Inconvénients de l’Histoire pour la Vie.

Nipperdey, Thomas „Die deutsche Studentenschaft in den ersten Jahren der Weimarer       Republik“ dans Gesellschaft, Kultur, Theorie. Gesammelte Aufsätze zu neuerer        Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht. 1961, pp. 390-416

Schluchter, Wolfgang. « Zeitgemäße Unzeitgemäße. Von Friedrich Nietzsche über Georg Simmel zu Max Weber » dans Unversöhnte Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp           1996, pp. 166-185.

Weber, Max. Le Savant et le Politique. Traduit de l’allemand par Julien Freund. 1959. Paris,        Éditions 10/18

Weber, Max. (1994). Wissenschaft als Beruf 1917/1919. Studienausgabe der Max-Weber Gesamtausgabe Band 1/17. édité par W. J. Mommsen & W. Schluchter avec la collaboration de B. Morgenbrod. Tübigen: Mohr Siebeck

Notes

[1] Wilhelm Hennis, La problématique de Max Weber, 181

[2] Eugène Fleischmann, „De Weber à Nietzsche?“, 219

[3] Wilhelm Hennis, « Les traces de Friedrich Nietzsche dans l’œuvre de Weber », 181

[4] Voir Wolfgang Schluchter, Unversöhnte Moderne

[5] Thomas Nipperdey, « Die deutsche Studentenschaft in den ersten Jahren der Weimerer Republik » dans Gesellschaft, Kultur, Theorie. Gesammelte Aufsätze zur neueren Geschichte, 399

[6] Friedrich Nietzsche, Seconde Considération Inactuelle. Avantages et inconvénients de l’histoire pour la vie, 62

[7] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, Volume 7, 613

[8] Max Weber, Le Savant et le Politique, 75

[9] Ibid, 88

[10] Friedrich Nietzsche, La Naissance de la Tragédie, 13

[11] Max Weber, Le Savant et le Politique, 98

[12] Ibid, 92-96

[13] Ibid, 97

[14] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 259

[15] Weber, Le Savant et le Politique, 83

[16] Laurent Fleury, Max Weber sur les traces de Nietzsche ?, 812

[17] Friedrich Nietzsche, Deuxième Considération Intempestive. Avantages et Inconvénients de l’Histoire pour la vie, 37

[18] Weber, Le Savant et le Politique,  81

[19] Ibid,  111

[20] ibid, 121

[21] Ibid p. 113

[22] Raymond Aron, Préface à Le Savant et le Politique, 7

[23] Wolfgang Schuchter, Introduction de la Studienausgabe der Max Weber Gesamtausgabe, 42

[24] Andre Germer, Wissenschaft und Leben, 60