{"id":1293,"date":"2017-02-06T15:05:32","date_gmt":"2017-02-06T20:05:32","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/?p=1293"},"modified":"2017-02-06T15:05:32","modified_gmt":"2017-02-06T20:05:32","slug":"judith-revel-foucault-lecteur-de-nietzsche","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/judith-revel-foucault-lecteur-de-nietzsche\/","title":{"rendered":"Judith Revel | Foucault Lecteur de Nietzsche"},"content":{"rendered":"

by Judith Revel<\/strong><\/p>\n

On sait le r\u00f4le que Nietzsche a jou\u00e9 dans la mani\u00e8re dont Michel Foucault est sorti de son initiale formation ph\u00e9nom\u00e9nologique, dans les ann\u00e9es 1950. On se souvient aussi de ce que, trois ans plus t\u00f4t, en 1967, Foucault et Deleuze ont \u00e9dit\u00e9 le volume V des \u0152uvres compl\u00e8tes<\/em> de Nietzsche pour Gallimard \u00e0 partir de l\u2019\u00e9dition de r\u00e9f\u00e9rence Colli et Montinari, c\u2019est-\u00e0-dire le volume du Gai savoir<\/em>.<\/p>\n

Sinon que les choses sont plus complexes qu\u2019il n\u2019y para\u00eet.<\/p>\n

D\u2019abord, parce que le nietzsch\u00e9isme de Foucault n\u2019est pas celui de Deleuze \u2013 je n\u2019y insiste pas ici faute de temps, mais il est assez clair que le Nietzsche qui int\u00e9resse Foucault est essentiellement celui des Consid\u00e9rations<\/em> Intempestives<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire celui qui fournit des \u201cmunitions\u201d contre la pens\u00e9e h\u00e9g\u00e9lienne de l\u2019histoire, et non pas le Nietzsche de la transmutation des valeurs ou du surhomme. Il y a donc litt\u00e9ralement un d\u00e9coupage par Foucault, dans Nietzsche, d\u2019une s\u00e9rie de contre-pieds dont la fonction anti-h\u00e9g\u00e9lienne fonde l\u2019importance et la n\u00e9cessit\u00e9.<\/p>\n

Par ailleurs, et c\u2019est la seconde \u201ccomplication\u201d, la r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Nietzsche se transforme, et le fait tr\u00e8s rapidement, pr\u00e9cis\u00e9ment dans cette ann\u00e9e 1970-1971. C\u2019est particuli\u00e8rement visible si on revient un instant au texte que Foucault \u00e9crit pour le volume d\u2019hommage \u00e0 Jean Hyppolite publi\u00e9 aux PUF en 1971, \u201cNietzsche, la g\u00e9n\u00e9alogie, l\u2019histoire\u201d, parce que le philosophe n\u2019y dit pas exactement les m\u00eames choses que dans les cours du Coll\u00e8ge de France de la m\u00eame ann\u00e9e, les Le\u00e7ons sur La volont\u00e9 de savoir<\/em>, qui sont tenus par Foucault imm\u00e9diatement apr\u00e8s l\u2019\u00e9criture du texte d\u2019hommage \u00e0 Jean Hyppolite.<\/p>\n

Dans \u201cNietzsche, la g\u00e9n\u00e9alogie, l\u2019histoire\u201d, il y a en effet, me semble-t-il, cinq \u00e9l\u00e9ments \u201cstrat\u00e9giquement\u201d point\u00e9s par Foucault, et litt\u00e9ralement d\u00e9coup\u00e9s pour son propre usage. Les quatre premiers sont assez \u00e9vidents, je les rappelle tr\u00e8s rapidement sans m\u2019y arr\u00eater:\u00a0 1) il s\u2019agit de rep\u00e9rer \u201cla singularit\u00e9 des \u00e9v\u00e9nements, hors de toute finalit\u00e9 monotone; les guetter l\u00e0 o\u00f9 on les attend le moins et dans ce qui passe pour n\u2019avoir point d\u2019histoire\u201d; 2) il s\u2019agit de produire une g\u00e9n\u00e9alogie enti\u00e8rement construite contre l\u2019Histoire monumentale, contre \u201cle d\u00e9veloppement m\u00e9tahistorique des significations id\u00e9ales et des ind\u00e9finies t\u00e9l\u00e9ologies\u201d; 3) il s\u2019agit de s\u2019opposer \u00e0 toute recherche de l\u2019origine; 4) il s\u2019agit d\u2019opposer le jeu du hasard\u00a0 – le \u201chasard des commencements\u201d – et la force des sauts, \u00e0 cette origine qui enracine en elle-m\u00eame la ligne continue et prescriptive de l\u2019histoire comme accomplissement, \u00e0 laquelle il faut bien s\u00fbr s\u2019opposer. La ligne du hasard, c\u2019est bien entendu ce qui d\u00e9finit pr\u00e9cis\u00e9ment l\u2019\u00e9v\u00e9nement en tant que tel.<\/p>\n

C\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 le cinqui\u00e8me point qui m\u2019int\u00e9resse, parce que c\u2019est l\u00e0 qu\u2019appara\u00eet la question de la v\u00e9rit\u00e9. Et il me semble qu\u2019elle y appara\u00eet d\u2019une mani\u00e8re fonci\u00e8rement diff\u00e9rente du traitement dont elle fait l\u2019objet dans les cours au Coll\u00e8ge de France la m\u00eame ann\u00e9e. Elle y appara\u00eet en effet encore de mani\u00e8re tr\u00e8s classiquement nietzsch\u00e9enne: si la voie de la remont\u00e9e vers l\u2019origine est barr\u00e9e, c\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 l\u2019acc\u00e8s \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 qui est barr\u00e9. Une v\u00e9rit\u00e9 entendue comme parole de l\u2019origine: \u201cLa v\u00e9rit\u00e9 et son r\u00e8gne originaire ont eu leur heure dans l\u2019histoire. A peine en sortons-nous, \u201c\u00e0 l\u2019heure de l\u2019ombre la plus courte\u201d, quand la lumi\u00e8re ne semble plus venir du fond du ciel et des premiers moments du jour\u201d \u2013 Foucault cite l\u00e0 Le Cr\u00e9puscule des idoles<\/em>.<\/p>\n

En revanche, dans les Le\u00e7ons sur La volont\u00e9 de savoir<\/em>, le probl\u00e8me me semble davantage \u00eatre les conditions de transformation, ou de redoublement, de l\u2019arch\u00e9ologie par la g\u00e9n\u00e9alogie. G\u00e9n\u00e9alogie devient ici: l\u2019historicisation d\u2019une description qui \u00e9tait demeur\u00e9e dans un premier temps statique, et que Foucault avait appel\u00e9e jusqu\u2019alors \u00e9pist\u00e9m\u00e8<\/em>. Le probl\u00e8me de l\u2019historicisation, c\u2019est-\u00e0-dire aussi celui de la transformation, du changement, du saut, de la discontinuit\u00e9, hante Foucault depuis Les Mots e les choses<\/em>. On se souvient sans doute du reproche de Sartre d\u2019avoir remplac\u00e9 \u201cle cin\u00e9ma par la lanterne magique\u201d, et immobilis\u00e9 l\u2019histoire en tableaux. Il faut donc r\u00e9introduire de la diff\u00e9rence et du mouvement, fonder la possibilit\u00e9 \u00e0 la fois des discontinuit\u00e9s et de l\u2019histoire, sous la forme d\u2019une histoire des discontinuit\u00e9s, ou comme Foucault le dira tr\u00e8s clairement en r\u00e9ponse \u00e0 une question de la r\u00e9daction de la revue Esprit<\/em>, en 1968: \u201cJe m\u2019efforce (\u2026) de montrer que la discontinuit\u00e9 n\u2019est pas entre les \u00e9v\u00e9nements un vide monotone et impensable, (\u2026) mais qu\u2019elle est un jeu de transformations sp\u00e9cifiques, diff\u00e9rentes les unes des autres (avec, chacune, ses conditions, ses r\u00e8gles, son niveau) et li\u00e9es entre elles selon les sch\u00e9mas de d\u00e9pendance. L\u2019histoire, c\u2019est l\u2019analyse descriptive et la th\u00e9orie de ces transformations<\/em>\u201d.<\/p>\n

Redoubler l\u2019arch\u00e9ologie par la g\u00e9n\u00e9alogie, cela signifie s\u2019int\u00e9resser \u00e0 la mani\u00e8re dont diff\u00e9rents \u201csyst\u00e8mes de pens\u00e9e\u201d se font suite et font jouer, dans leur succession, des discontinuit\u00e9s, des arrachements, des ruptures, mais aussi des permanences, des reformulations, des d\u00e9placements. La figure du \u201csaut\u201d nietzsch\u00e9en se complique singuli\u00e8rement, et elle est reprise, me semble-t-il, sous la probl\u00e9matisation de la discontinuit\u00e9 historique entendue \u00e0 la fois comme rupture et comme d\u00e9placement, c\u2019est-\u00e0-dire comme transformation<\/em>. Or le statut \u00e9pist\u00e9mologique de cette transformation est bien entendu central, et il n\u2019est pas probl\u00e9matis\u00e9 chez Nietzsche: Foucault va donc devoir aller le chercher ailleurs \u2013 et, je l\u2019annonce imm\u00e9diatement, il me semble qu\u2019il ira le chercher en particulier du c\u00f4t\u00e9 des historiens.<\/p>\n

Une histoire des discontinuit\u00e9s, une histoire des transformations, donc: une histoire qui touche la mani\u00e8re dont nous avons pens\u00e9 la v\u00e9rit\u00e9 elle-m\u00eame et que Foucault met litt\u00e9ralement en sc\u00e8ne par un proc\u00e9d\u00e9 de th\u00e9\u00e2tralisation qu\u2019il d\u00e9ploie dans le cours du Coll\u00e8ge de France: l\u2019opposition entre la pens\u00e9e grecque archa\u00efque et la pens\u00e9e grecque classique, entre le rituel de l\u2019ordalie comme lieu de production de la v\u00e9rit\u00e9 et le nouage plus tardif entre v\u00e9rit\u00e9 et connaissance, entre le moment des sophistes (et de la trag\u00e9die) et celui du d\u00e9ploiement univoque de ce qui va devenir l\u2019espace de la m\u00e9taphysique occidentale.<\/p>\n

*<\/p>\n

C\u2019est le geste m\u00e9thodologique qui m\u2019int\u00e9resse ici: il s\u2019agit non pas de renoncer \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 mais bien de reconstituer des jeux de v\u00e9rit\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire des configurations historiques qui rep\u00e8rent comment l\u2019acc\u00e8s \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 a, de loin en loin, \u00e9t\u00e9 historiquement recod\u00e9, et comment s\u2019en sont suivies \u00e0 la fois une mise en forme du partage du vrai et du faux et une fixation de la mani\u00e8re dont certains objets, discours et pratiques peuvent \u00e0 leur tour \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme ce \u00e0 propos de quoi<\/em> peut et doit se dire la v\u00e9rit\u00e9<\/em>.<\/p>\n

Or comment faire une telle histoire de la v\u00e9rit\u00e9, une telle g\u00e9n\u00e9alogie historique des jeux de v\u00e9rit\u00e9\u00a0? La conf\u00e9rence prononc\u00e9e \u00e0 McGill par Foucault en avril 1971, et que Daniel Defert a choisi d\u2019ins\u00e9rer dans le volume des Cours en lieu et place d\u2019une s\u00e9ance perdue, a pour titre \u201cComment penser l\u2019histoire de la v\u00e9rit\u00e9 avec Nietzsche sans s\u2019appuyer sur la v\u00e9rit\u00e9\u201d ? C\u2019est-\u00e0-dite encore: comment faire pour produire l\u2019histoire de quelque chose, si ce quelque chose n\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment pas une<\/em> chose<\/em> mais \u00e0 son tour une construction historique, <\/em>le produit d\u2019une histoire, un produit qui ne pr\u00e9existe jamais \u00e0 l\u2019histoire qui l\u2019a fait\u00a0?<\/p>\n

Il me semble ici utile, je crois, de mettre paradoxalement en contact ce premier cours du Coll\u00e8ge de France avec les deux derniers \u2013 et l\u2019on verra, par l\u00e0, la mani\u00e8re dont cette question absolument nietzsch\u00e9enne (\u201ccomment faire une histoire de la v\u00e9rit\u00e9 sans s\u2019appuyer sur la v\u00e9rit\u00e9\u00a0?\u201d) \u201ctravaille\u201d la r\u00e9flexion foucaldienne m\u00eame quand la r\u00e9f\u00e9rence explicite \u00e0 Nietzsche semble depuis longtemps abandonn\u00e9e.<\/p>\n

Le 5 janvier 1983, le d\u00e9but du cours, clairement annonc\u00e9 comme consacr\u00e9 \u00e0 la parr\u00e8sia<\/em>, est, on se souvient, pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 d\u2019un excursus sur le texte de Kant \u201cQu\u2019est-ce que les Lumi\u00e8res\u00a0?\u201d. Mais l\u2019excursus sur Kant est \u00e0 son tour pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 par une autre \u201c\u00e9tranget\u00e9\u201d. Pendant plusieurs minutes, au tout d\u00e9but de cours, Foucault revient sur le sens g\u00e9n\u00e9ral de son projet de recherche et d\u2019enseignement; et il le fait \u00e0 partir de la distinction qu\u2019il \u00e9tablit soigneusement entre, d\u2019une part, \u00abune \u201chistoire des syst\u00e8mes de pens\u00e9e\u201d et, de l\u2019autre, une \u201chistoire des id\u00e9es\u201d qu\u2019il d\u00e9cline successivement comme \u201chistoire des mentalit\u00e9s\u201d et comme \u201chistoire des repr\u00e9sentations\u201d.<\/p>\n

Attribuant \u00e0 l\u2019histoire des mentalit\u00e9s un type de travail se situant \u201csur un axe allant de l\u2019analyse des comportements effectifs aux expressions qui peuvent accompagner ces comportements, soit qu\u2019ils les pr\u00e9c\u00e8dent, soit qu\u2019ils les suivent, soit qu\u2019ils les traduisent, soit qu\u2019ils les prescrivent, soit qu\u2019ils les masquent, soit qu\u2019ils les justifient, etc.\u201d[1]<\/a>; et attribuant par ailleurs \u00e0 l\u2019histoire des repr\u00e9sentations tout \u00e0 la fois \u201cl\u2019analyse des id\u00e9ologies\u201d et \u201cl\u2019analyse des repr\u00e9sentations en fonction d\u2019une connaissance – d\u2019un contenu de connaissance ou d\u2019une r\u00e8gle, d\u2019une forme de connaissance – consid\u00e9r\u00e9e comme crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9, ou en tout cas comme v\u00e9rit\u00e9-rep\u00e8re par rapport \u00e0 quoi on peut fixer la valeur repr\u00e9sentative de tel ou tel syst\u00e8me de pens\u00e9e entendu comme syst\u00e8me de repr\u00e9sentations d\u2019un objet donn\u00e9\u201d[2]<\/a>, Foucault d\u00e9finit par diff\u00e9renciation son propre projet: analyser\u00a0les \u201cfoyers d\u2019exp\u00e9rience, o\u00f9 s\u2019articulent les uns sur les autres: premi\u00e8rement, les formes d\u2019un savoir possible; deuxi\u00e8mement, les matrices normatives de comportement pour les individus; et enfin des modes d\u2019existence virtuels pour des sujets possibles. Ces trois \u00e9l\u00e9ments \u2013 formes d\u2019un savoir possible, matrices normatives de comportement, modes d\u2019existence virtuels pour sujets possibles \u2013 ce sont ces trois \u00e9l\u00e9ments constitutifs de ce que l\u2019on pourrait appeler un \u201cfoyer d\u2019exp\u00e9rience\u201d\u201d[3]<\/a>.<\/p>\n

Ce qui frappe dans l\u2019auto-pr\u00e9sentation que Foucault fait de son propre travail, c\u2019est en particulier un \u00e9l\u00e9ment.<\/p>\n

Dans l\u2019une des caract\u00e9risations de l\u2019histoire des repr\u00e9sentations qu\u2019il propose dans ces lignes, et par rapport \u00e0 laquelle il distingue son propre travail, Foucault parle en effet de \u201cl\u2019analyse des repr\u00e9sentations en fonction d\u2019une connaissance \u2013 d\u2019un contenu de connaissance ou d\u2019une r\u00e8gle, d\u2019une forme de connaissance \u2013 consid\u00e9r\u00e9e comme crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9, <\/em>ou en tout cas comme v\u00e9rit\u00e9-rep\u00e8re par rapport \u00e0 quoi on peut fixer la valeur repr\u00e9sentative de tel ou tel syst\u00e8me de pens\u00e9e<\/em>\u201d[4]<\/a>.<\/p>\n

Ce qu\u2019il s\u2019agit de mettre \u00e0 distance, c\u2019est donc l\u2019existence d\u2019un crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9, d\u2019un m\u00e8tre d\u2019\u00e9valuation fixe, d\u2019un rep\u00e8re en fonction desquels faire jouer telle ou telle repr\u00e9sentation dans l\u2019histoire. C\u2019est l\u2019id\u00e9e, sinon de la mesure d\u2019un \u00e9cart, dans tous les cas d\u2019une diff\u00e9renciation rendue paradoxalement possible par la pr\u00e9supposition d\u2019un (ou plusieurs) invariant(s) en vertu desquels jauger un syst\u00e8me de repr\u00e9sentations donn\u00e9.<\/p>\n

Le point est important, parce que dans le manuscrit du cours, on trouve, peu apr\u00e8s, tout un d\u00e9veloppement que Foucault n\u2019a pas repris dans sa le\u00e7on orale mais qu\u2019une note en bas de page nous restitue d\u00e9sormais[5]<\/a>. Ce d\u00e9veloppement porte pr\u00e9cis\u00e9ment sur les \u201cobjections\u201d et les \u201creproches\u201d qui ont \u00e9t\u00e9 adress\u00e9s \u00e0 Foucault, \u00e0 la fois par les historiens et par les philosophes, pour avoir pr\u00e9cis\u00e9ment pouss\u00e9 jusqu\u2019au bout l\u2019entreprise d\u2019historicisation qui \u00e9tait la sienne, c\u2019est-\u00e0-dire renonc\u00e9 \u00e0 tout invariant, historicis\u00e9 les universels \u2013 et donc aussi: abandonn\u00e9 tout crit\u00e8re de v\u00e9rit\u00e9. Les qualifications (bien entendu n\u00e9gatives), formul\u00e9es par les d\u00e9tracteurs de Foucault, et que celui-ci rappelle dans la note, sont \u00e9loquentes: \u201cn\u00e9gativisme historicisant\u201d, \u201cn\u00e9gativisme nominaliste\u201d, \u201cn\u00e9gativisme \u00e0 tendance nihiliste\u201d; et l\u2019explication que Foucault donne, par r\u00e9action, de sa propre recherche est particuli\u00e8rement claire: il s\u2019agit en effet pour lui de \u201csubstituer \u00e0 une th\u00e9orie de la connaissance, du pouvoir ou du sujet l\u2019analyse de pratiques historiques d\u00e9termin\u00e9es (\u2026) (de) substituer \u00e0 des universaux comme la folie, le crime, la sexualit\u00e9 l\u2019analyse d\u2019exp\u00e9riences qui constituent des formes historiques singuli\u00e8res\u201d et de construire \u201cune forme de r\u00e9flexion qui, au lieu d\u2019indexer des pratiques \u00e0 des syst\u00e8mes de valeurs qui permettent de les mesurer, inscrit ces syst\u00e8mes de valeurs dans le jeu de pratiques arbitraires m\u00eame si elles sont intelligibles\u201d[6]<\/a>.<\/p>\n

C\u2019est donc exactement \u00e0 la reprise du th\u00e8me de 1970-1971 que l\u2019on assiste. Dans les termes de Nietzsche: comment arracher la connaissance \u00e0 cette violence extr\u00eame, impos\u00e9e par la philosophie grecque classique, qui veut que la v\u00e9rit\u00e9 soit le pr\u00e9dicat d\u2019elle-m\u00eame\u00a0? Et en m\u00eame temps: la question pos\u00e9e engage autre chose qu\u2019un probl\u00e8me philosophique – elle interroge aussi la pratique de l\u2019historien<\/p>\n

Parmi les historiens, Michel de Certeau semble avoir \u00e9t\u00e9 tr\u00e8s t\u00f4t celui par qui la question se trouve formul\u00e9e de l\u2019int\u00e9rieur m\u00eame de la r\u00e9flexion proprement historiographique. Ou plus exactement, c\u2019est par une objection \u00e0 Foucault, en 1967, au Foucault des Mots et les choses<\/em>, qu\u2019il la formule.<\/p>\n

Dans un compte-rendu du livre, initialement publi\u00e9 en 1967 dans la revue j\u00e9suite Etudes<\/em>[7]<\/a>, Certeau remarque en effet: \u201cSous les pens\u00e9es, il (MF) discerne un \u201csocle \u00e9pist\u00e9mologique\u201d qui les rend possibles. Entre les multiples institutions, exp\u00e9riences et doctrines contemporaines, il d\u00e9c\u00e8le une coh\u00e9rence qui, pour n\u2019\u00eatre pas explicite, n\u2019en est pas moins la condition et le principe organisateur d\u2019une culture. Il y a donc de l\u2019ordre. Mais cette \u201craison\u201d est un sous-sol qui \u00e9chappe \u00e0 ceux-l\u00e0 m\u00eames dont elle fonde les id\u00e9es et les \u00e9changes. Ce qui donne \u00e0 chacun le pouvoir de parler, personne ne le parle. Il y a<\/em> de l\u2019ordre, mais il n\u2019existe que sous la forme de ce qu\u2019on ne sait pas, sur le mode de ce qui est \u201cdiff\u00e9rent\u201d par rapport \u00e0 la conscience. Le M\u00eame (l\u2019homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 de l\u2019ordre) a la figure de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 (l\u2019h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 de l\u2019inconscient ou, plut\u00f4t, de l\u2019implicite)\u201d[8]<\/a>. Et plus loin: \u201cSon \u0153uvre veut dire la v\u00e9rit\u00e9<\/em> des langages, mais c\u2019est une v\u00e9rit\u00e9 qui ne se pose par rapport \u00e0 aucune limite<\/em>\u201d<\/strong>[9]<\/a>.<\/p>\n

En somme: le il y a<\/em> est le point aveugle de la pens\u00e9e de Foucault, et cet il y a<\/em> suppose un r\u00e9gime de v\u00e9rit\u00e9 qui n\u2019est jamais th\u00e9matis\u00e9 ni historicis\u00e9.<\/p>\n

En 1978, c\u2019est cette fois-ci \u00e0 Paul Veyne, dans un texte au titre \u00e9loquent \u2013 \u201cFoucault r\u00e9volutionne l\u2019histoire\u201d[10]<\/a> \u2013 que reviendra de formuler ce qui est \u00e0 ses yeux le v\u00e9ritable enjeu des analyses foucaldiennes; et c\u2019est alors \u00e0 un postulat de m\u00e9thode aux antipodes des reproches de Certeau lecteur des Mots et les choses<\/em> qu\u2019il arrive. Pour Veyne, Foucault devient la figure embl\u00e9matique d\u2019un refus de la pr\u00e9sence d\u2019invariants dans l\u2019histoire. Sinon que la chose expose Foucault (comme elle expose Veyne) \u00e0 une objection \u00e9vidente:\u00a0historiciser sans reste, n\u2019est-ce pas vouer l\u2019analyse historique au relativisme \u2013 ou bien, variante philosophique de la m\u00eame objection (et nous retrouvons l\u00e0 encore une fois Nietzsche): une histoire de la v\u00e9rit\u00e9 est-elle encore possible si l\u2019on ne sait pas ce que c\u2019est que la v\u00e9rit\u00e9\u00a0?<\/p>\n

Dans le texte, Veyne r\u00e9pond lui-m\u00eame avec une grande acuit\u00e9: \u201cCar un relativiste estime que les hommes, \u00e0 travers les si\u00e8cles, ont pens\u00e9 des choses diff\u00e9rentes du m\u00eame<\/em> objet: \u201cSur l\u2019Homme, sur le Beau, les uns ont pens\u00e9 ceci et, \u00e0 une autre \u00e9poque, les autres ont pens\u00e9 cela sur le m\u00eame point; allez donc savoir ce qui est vrai\u00a0!\u201d C\u2019est l\u00e0, pour notre auteur, se rendre malheureux pour rien, car pr\u00e9cis\u00e9ment le point en question n\u2019est pas le m\u00eame d\u2019une \u00e9poque \u00e0 l\u2019autre\u201d[11]<\/a>. Paradoxalement, c\u2019est parce qu\u2019il est pr\u00e9cis\u00e9ment celui par qui l\u2019historicisation est pouss\u00e9e \u00e0 son terme extr\u00eame que Foucault est pour Paul Veyne le contraire d\u2019un relativiste. Le but du travail de l\u2019histoire, au c\u0153ur de la philosophie, n\u2019est pas d\u2019\u00e9tablir des variations \u00e0 partir d\u2019un m\u00e8tre-\u00e9talon qui serait donn\u00e9, ou de d\u00e9crire dans le temps le devenir d\u2019un objet dont les m\u00e9tamorphoses s\u2019appliqueraient \u00e0 sa propre permanence \u2013 par exemple une histoire de la v\u00e9rit\u00e9 en tant qu\u2019objet<\/em> donn\u00e9<\/em> et invariant<\/em>, dont l\u2019appr\u00e9hension<\/em> se modifierait certes dans l\u2019histoire, mais qui supposerait en amont que l\u2019objet v\u00e9rit\u00e9, lui, demeure inchang\u00e9 ind\u00e9pendamment des conceptions que l\u2019on a historiquement de lui.<\/p>\n

Or ce que l\u2019histoire fait \u00e0 la philosophie, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ceci – je cite Veyne: \u201cla v\u00e9rit\u00e9 philosophique a \u00e9t\u00e9 remplac\u00e9e par l\u2019histoire\u201d[12]<\/a>, c\u2019est-\u00e0-dire que le travail de l\u2019historicisation, c\u2019est l\u2019affirmation que les objets de la pens\u00e9e eux-m\u00eames sont construits<\/em>, produits dans et par l\u2019histoire, et non pas seulement appr\u00e9hend\u00e9s historiquement<\/em>. Veyne en donne un exemple \u2013 et la r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019Histoire de la folie<\/em> est transparente: \u201cUne phrase telle que \u201cles attitudes envers les fous ont vari\u00e9 consid\u00e9rablement \u00e0 travers l\u2019histoire\u201d est m\u00e9taphysique; il est verbal de se repr\u00e9senter une folie qui \u201cexisterait mat\u00e9riellement\u201d en dehors d\u2019une forme qui l\u2019informe comme folie\u201d[13]<\/a>. En somme: il ne s\u2019agit pas de faire l\u2019histoire des variations d\u2019un objet, parce que cela suppose que cet objet soit un invariant anhistorique \u00e0 quoi s\u2019applique, de mani\u00e8re seconde, l\u2019histoire. C\u2019est exactement le probl\u00e8me de l\u2019histoire de la v\u00e9rit\u00e9 tel qu\u2019il \u00e9tait formul\u00e9 par Foucault en 1970: si l\u2019on fait une histoire de la v\u00e9rit\u00e9 en constituant la v\u00e9rit\u00e9 non pas comme des jeux historiques<\/em> mais comme un objet<\/em>, on fera fatalement de la m\u00e9taphysique. La v\u00e9rit\u00e9 n\u2019est pas un objet, elle est un rapport, et ce rapport est un produit de l\u2019histoire elle-m\u00eame. Il n\u2019y a donc pas d\u2019histoire de la v\u00e9rit\u00e9, il n\u2019y a que la lente s\u00e9dimentation de diff\u00e9rentes mani\u00e8res de construire le partage du vrai et du faux sur des objets, ou des r\u00e9gions de l\u2019exp\u00e9rience, qui sont eux-m\u00eames construits dans l\u2019histoire. \u00a0Il y a donc \u00e0 faire une histoire des jeux de v\u00e9rit\u00e9 sur la base de formes de v\u00e9ridiction qui sont elles-m\u00eames changeantes.<\/p>\n

Il existe une seconde occurrence o\u00f9 Foucault, interrompant le cours de ce qui devrait normalement \u00eatre son analyse, revient vers la question de son rapport \u00e0 l\u2019histoire et insiste sur la d\u00e9marche qu\u2019il revendique. C\u2019est, encore une fois dans un cours au Coll\u00e8ge de France, mais cette fois-ci au tout d\u00e9but de l\u2019ann\u00e9e 1978-1979 \u2013 dans les le\u00e7ons consacr\u00e9es \u00e0 la biopolitique[14]<\/a>. Ayant introduit dans le droit fil des analyses faites l\u2019ann\u00e9e pr\u00e9c\u00e9dente, la notion d\u2019art de gouverner[15]<\/a>, il s\u2019arr\u00eate en effet, et ouvre une sorte de parenth\u00e8se \u2013 je le cite: \u201cCeci implique imm\u00e9diatement un certain choix de m\u00e9thode sur lequel j\u2019essaierai tout de m\u00eame enfin de revenir un jour de fa\u00e7on plus longue, mais je voudrais tout de suite vous indiquer qu\u2019en choisissant de parler ou de partir de la pratique gouvernementale, c\u2019est, bien s\u00fbr, une mani\u00e8re tout \u00e0 fait explicite de laisser de c\u00f4t\u00e9, comme objet premier,\u00a0 primitif, tout donn\u00e9<\/em>, un certain nombre de ces notions comme, par exemple, le souverain, la souverainet\u00e9, le peuple, les sujets, l\u2019Etat, la soci\u00e9t\u00e9 civile: tous ces universaux que l\u2019analyse sociologique, aussi bien que l\u2019analyse historique et l\u2019analyse de la philosophie politique, utilise effectivement pour rendre compte effectivement de la pratique gouvernementale\u201d[16]<\/a>.<\/p>\n

Dans cette premi\u00e8re le\u00e7on de 1979, Foucault reprend en r\u00e9alit\u00e9 terme \u00e0 terme l\u2019argumentation que Paul Veyne avait d\u00e9velopp\u00e9e \u00e0 son propos dans \u201cFoucault r\u00e9volutionne l\u2019histoire\u201d, quelques mois plus t\u00f4t. Tout tourne autour de la critique radicale de ce qu\u2019il nomme les \u201cuniversaux\u201d, mais que l\u2019on pourrait tout autant appeler les invariants de l\u2019histoire. L\u2019id\u00e9e est simple: faire une histoire, ce n\u2019est pas faire l\u2019histoire des variations d\u2019un m\u00eame objet selon les \u00e9poques, m\u00eame si cela implique en apparence des discontinuit\u00e9s fortes. Construire une histoire, c\u2019est donner \u00e0 voir les discontinuit\u00e9s dans la mani\u00e8re dont les objets de notre pens\u00e9e sont produits<\/em> historiquement. Toute la d\u00e9marche foucaldienne t\u00e9moigne de ce travail \u00e0 mi-chemin entre une historicisation radicale des syst\u00e8mes de pens\u00e9e et ce \u201cconstructivisme\u201d qui est le sien.<\/p>\n

Dans cette page remarquable de 1979, Foucault proc\u00e8de en r\u00e9alit\u00e9 de mani\u00e8re inattendue. Je le cite \u00e0 nouveau: \u201cAutrement dit, au lieu de partir des universaux pour en d\u00e9duire des ph\u00e9nom\u00e8nes concrets, ou plut\u00f4t que de partir des universaux comme grille d\u2019intelligibilit\u00e9 obligatoire pour un certain nombre de pratiques concr\u00e8tes, je voudrais partir de ces pratiques concr\u00e8tes et passer en quelque sorte les universaux \u00e0 la grille de ces pratiques. Non pas qu\u2019il s\u2019agisse l\u00e0 de ce qu\u2019on pourrait appeler une r\u00e9duction historiciste, laquelle r\u00e9duction historiciste consisterait en quoi\u00a0?<\/em> Eh bien, pr\u00e9cis\u00e9ment, \u00e0 partir de ces universaux tels qu\u2019ils sont donn\u00e9s, et \u00e0 voir comment l\u2019histoire ou les module ou les modifie, ou \u00e9tablit finalement leur non-validit\u00e9. L\u2019historicisme part de l\u2019universel et le passe en quelque sorte \u00e0 la r\u00e2pe de l\u2019histoire<\/em>. Mon probl\u00e8me est tout inverse<\/em>. Je pars de la d\u00e9cision \u00e0 la fois th\u00e9orique et m\u00e9thodologique, qui consiste \u00e0 dire: supposons que les universaux n\u2019existent pas, et je pose \u00e0 ce moment-l\u00e0 la question \u00e0 l\u2019histoire et aux historiens:<\/em> comment pouvez-vous \u00e9crire l\u2019histoire si vous n\u2019admettez pas a priori que quelque chose comme l\u2019Etat, la soci\u00e9t\u00e9, le souverain, les sujets existe\u00a0? (\u2026) C\u2019est donc exactement l\u2019inverse de l\u2019historicisme que je voudrais ici mettre en place. Non pas donc interroger les universaux en utilisant comme m\u00e9thode critique l\u2019histoire, mais partir de la d\u00e9cision de l\u2019inexistence des universaux pour demander quelle histoire on peut faire<\/em>\u201d[17]<\/a>.<\/p>\n

On a donc l\u2019opposition absolument claire entre un historicisme philosophique<\/em> d\u2019une part, et une pratique historienne de l\u2019historicisation<\/em>, de l\u2019autre, c\u2019est-\u00e0-dire de la construction des objets dans l\u2019histoire. Pour l\u2019historicisme philosophique, rien n\u2019\u00e9chappe certes \u00e0 l\u2019histoire, mais les objets y sont pour ainsi dire \u201cplong\u00e9s\u201d – ce qui suppose qu\u2019il existent ind\u00e9pendamment d\u2019elle, et qu\u2019il s\u2019agit donc de lire les effets de variation de l\u2019histoire sur un noyau paradoxal d\u2019invariabilit\u00e9; pour l\u2019historicisation \u201chistorienne\u201d telle que la con\u00e7oit Foucault (comme Veyne), non seulement tout est plong\u00e9 dans l\u2019histoire, mais tout est construit par l\u2019histoire: un objet de pens\u00e9e n\u2019est rien d\u2019autre que la mani\u00e8re dont il a \u00e9t\u00e9, \u00e0 un moment donn\u00e9, produit:<\/em> rien en lui ne pr\u00e9existe \u00e0 cette production, ou au m\u00e9tamorphoses \u00e9ventuelles qu\u2019il enregistre d\u2019une syst\u00e8me de pens\u00e9e \u00e0 un autre; rien ne nous dit non plus qu\u2019il perdurera comme objet \u2013 de pens\u00e9e, de savoirs, de pratiques \u2013 parce que s\u2019il a \u00e9merg\u00e9, il peut bien aussi dispara\u00eetre, c\u2019est-\u00e0-dire quitter ce statut d\u2019objet qu\u2019il avait acquis dans une configuration sp\u00e9cifique de notre pens\u00e9e. Cet objet peut-\u00eatre aussi un nouage \u2013 un accrochage, un jeu: c\u2019est, \u00e0 nouveau, ce qui se passe dans le cadre d\u2019une histoire de la v\u00e9rit\u00e9. La v\u00e9rit\u00e9 ne pr\u00e9existe pas \u00e0 l\u2019histoire qui en fixe la forme et les crit\u00e8res.<\/p>\n

Du c\u00f4t\u00e9 des philosophes, la \u201cd\u00e9cision\u201d foucaldienne, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019historicisation radicale des universaux et de la v\u00e9rit\u00e9, a \u00e9t\u00e9 comprise par certains comme une double trahison. Une trahison de l\u2019h\u00e9ritage des Lumi\u00e8res \u2013 si tant est que le rapport de Foucault aux Lumi\u00e8res en g\u00e9n\u00e9ral, et \u00e0 Kant en particulier, puisse \u00eatre pr\u00e9cis\u00e9ment qualifi\u00e9 d\u2019h\u00e9ritage, ce qui n\u2019est \u00e9videmment pas le cas. Une trahison, d\u2019autre part, de la responsabilit\u00e9 \u00e9thique de la philosophie \u2013 parce qu\u2019enfin, \u00e0 vouloir tout historiciser, ne risque-t-on pas de relativiser les valeurs fondamentales dont nous nous r\u00e9clamons, nous, enfants des r\u00e9volutions d\u00e9mocratiques du XVIIIe si\u00e8cle\u00a0? Je n\u2019ai pas ici la possibilit\u00e9 de rendre compte d\u2019un d\u00e9bat qui s\u2019est \u00e9tendu dans le temps et qui s\u2019est d\u00e9roul\u00e9 sur plusieurs fronts \u2013 depuis les pol\u00e9miques sur les \u201ccorrespondances\u201d journalistiques de Foucault sur la r\u00e9volution iranienne, en 1978, dont certains ont consid\u00e9r\u00e9 qu\u2019elles \u00e9taient le fruit d\u2019une perte de \u201crep\u00e8res\u201d moraux et politiques \u00e0 laquelle menait in\u00e9vitablement l\u2019incons\u00e9quence m\u00e9thodologique du projet foucaldien[18]<\/a>, jusqu\u2019aux attaques contre une conception du pouvoir s\u2019attachant \u00e0 cartographier une \u201cmicrophysique\u201d et faisant d\u00e8s lors se dissoudre les sujets politiques tels que la pens\u00e9e politique moderne s\u2019\u00e9tait attach\u00e9e \u00e0 les penser.<\/p>\n

Dans ce vaste \u00e9ventail de critiques, le d\u00e9bat qui oppose Foucault \u00e0 Habermas et aux habermassiens au d\u00e9but des ann\u00e9es 1980 est particuli\u00e8rement int\u00e9ressant.<\/p>\n

La divergence radicale des lectures \u00e0 laquelle Foucault et Habermas se livrent au m\u00eame moment est flagrante. D\u2019un c\u00f4t\u00e9, la r\u00e9affirmation du legs des Lumi\u00e8res, de l\u2019universalisme des valeurs, de la centralit\u00e9 de la raison \u2013 et sa cons\u00e9quence politique: toute communaut\u00e9 politique n\u2019est fond\u00e9e que sur l\u2019invisible trame d\u2019une communaut\u00e9 langagi\u00e8re, elle-m\u00eame enracin\u00e9e dans cette communaut\u00e9 de raison qui caract\u00e9rise les hommes (Habermas); de l\u2019autre, le choix de recentrer le kantisme des derni\u00e8res ann\u00e9es autour d\u2019une pens\u00e9e de l\u2019histoire faisant la part belle \u00e0 la virtualit\u00e9 toujours pr\u00e9sente de la r\u00e9volution, c\u2019est-\u00e0-dire incluant en elle-m\u00eame sa propre discontinuit\u00e9, et assignant \u00e0 l\u2019\u00e9thique la responsabilit\u00e9 d\u2019exp\u00e9rimenter cette \u201cdiff\u00e9rence possible\u201d, ce franchissement de limites pourtant assign\u00e9es \u00e0 notre action par notre propre pr\u00e9sent. Le dialogue n\u2019en est donc pas un, et le malentendu est total. Les deux lectures sont absolument divergentes[19]<\/a>.<\/p>\n

Or les cons\u00e9quences politiques de cette friction philosophique sont imm\u00e9diates. Comme le note assez clairement Rainer Rochlitz, le traducteur fran\u00e7ais de Habermas, dans une intervention faitelors du premier grand colloque international consacr\u00e9 \u00e0 Foucault apr\u00e8s sa mort, en janvier 1988, le danger de l\u2019historicisation \u00e0 outrance, c\u2019est que la position de l\u2019enqu\u00eateur lui-m\u00eame s\u2019en trouve relativis\u00e9e, c\u2019est-\u00e0-dire aussi la possibilit\u00e9 d\u2019un discours sur l\u2019histoire<\/em> qui semble pourtant devoir \u00eatre le lieu de l\u2019\u00e9thique: \u201c(\u2026) dans quelle mesure l\u2019histoire, m\u00eame philosophiquement articul\u00e9e, permet-elle de prendre du recul\u00a0? En se faisant historien du temps pr\u00e9sent, Foucault jette un regard d\u2019ethnologue sur notre vie actuelle; il d\u00e9truit nos \u00e9vidences, nous am\u00e8ne \u00e0 nous interroger sur nos certitudes. Il remplit ainsi un authentique r\u00f4le d\u2019intellectuel et le revendique. En m\u00eame temps, cependant, il semble que la vigilance de Foucault s\u2019arr\u00eate devant les conditions de possibilit\u00e9 de ses propres questions. (\u2026) L\u2019historien raconte, \u00e0 partir d\u2019un point d\u2019arriv\u00e9e qu\u2019il ne choisit pas, le d\u00e9but et la fin d\u2019une histoire qui pr\u00e9sente \u00e0 ses yeux une certaine unit\u00e9 significative; mais l\u2019histoire ne lui livre pas, \u00e0 elle seule, les instruments conceptuels lui permettant de la d\u00e9chiffrer\u201d[20]<\/a>. Or sans ce d\u00e9chiffrement, point de compr\u00e9hension possible; et sans compr\u00e9hension, point d\u2019action qui soit \u00e9thiquement fond\u00e9e et politiquement juste.<\/p>\n

Le vice de forme fondamental que Rochlitz identifie au c\u0153ur de l\u2019entreprise foucaldienne est donc le suivant: \u201cSelon l\u2019une des d\u00e9finitions qu\u2019il donne de l\u2019ensemble de son travail, Foucault s\u2019interroge sur l\u2019\u201chistoire de la v\u00e9rit\u00e9\u201d \u2013 sur les \u201cjeux de v\u00e9rit\u00e9\u201d[21]<\/a> descriptibles par l\u2019historien; mais il ne s\u2019interroge gu\u00e8re sur la<\/em> v\u00e9rit\u00e9 de l\u2019histoire qu\u2019il \u00e9crit;<\/em> tout au plus conc\u00e8de-t-il que la t\u00e2che de \u201cdire-vrai\u201d est infinie. (\u2026) \u00c9troitement d\u00e9pendante de l\u2019actualit\u00e9, sa th\u00e9orie critique ne veut ni ne peut expliciter les crit\u00e8res au nom desquels elle s\u2019en prend \u00e0 certaines formes historiques du pouvoir, du savoir ou de la subjectivit\u00e9. Il ne le veut pas, craignant d\u2019\u00e9difier un nouveau syst\u00e8me de l\u00e9gitimation; et il ne le peut pas, dans la mesure o\u00f9 il n\u2019a pas de distance vis-\u00e0-vis de l\u2019acte subversif de son questionnement\u201d.<\/p>\n

On le voit, la critique, violente, est double: Foucault transforme l\u2019histoire de la v\u00e9rit\u00e9 en une histoire des diff\u00e9rents jeux de v\u00e9rit\u00e9, ce qui l\u2019am\u00e8ne \u00e0 perdre tout rep\u00e8re; et il n\u2019explicite jamais la v\u00e9rit\u00e9 qui pourrait permettre \u00e0 son travail d\u2019\u00eatre r\u00e9ellement une th\u00e9orie critique \u2013 ce qui prive son analyse de toute puissance r\u00e9ellement politique: celle-ci devient incapable de juger et se r\u00e9duit simplement \u00e0 une puissance n\u00e9gative de d\u00e9l\u00e9gitimation de l\u2019existant sans aucune force de proposition ni d\u2019action, elle se r\u00e9duit \u00e0 une simple \u201cr\u00e9activit\u00e9\u201d irraisonn\u00e9e et affective[22]<\/sup><\/a>.<\/p>\n

En somme: pas d\u2019histoire de la v\u00e9rit\u00e9 possible sans reconnaissance de ce que c\u2019est que la v\u00e9rit\u00e9, ou sans fixation de la norme de v\u00e9rit\u00e9 \u00e0 partir de laquelle on s\u2019autorise \u00e0 parler. Rochlitz r\u00e9pond donc ici de mani\u00e8re tr\u00e8s dure \u00e0 la question que Foucault, d\u00e8s le premier cours au Coll\u00e8ge de France, se posait \u00e0 lui-m\u00eame. Mais la r\u00e9ponse est pr\u00e9cis\u00e9ment ce contre quoi Foucault inscrit son propre travail, parce que tout est produit par l\u2019histoire, et que nulle \u201cdistance\u201d (le terme est celui de Rochlitz), nulle analytique de la v\u00e9rit\u00e9 ne sauraient fonder en amont \u2013 ou pour ainsi dire \u00e0 l\u2019aplomb \u2013 de l\u2019histoire elle-m\u00eame une posture critique.<\/p>\n

On le voit, donc, si le nietzsch\u00e9isme de Foucault demande \u00e0 \u00eatre compl\u00e9t\u00e9, ou ressaisi aussi par le biais de ce que Foucault doit \u00e0 une certaine historiographie qui lui est contemporaine, et qui \u00e9merge de mani\u00e8re \u00e9vidente exactement au m\u00eame moment, entre 1967 et le d\u00e9but des ann\u00e9es 1970, et si le probl\u00e8me m\u00e9thodologique du relativisme historique est en r\u00e9alit\u00e9 assez facilement \u00e9vacu\u00e9, c\u2019est, du c\u00f4t\u00e9 de la philosophie, la question du jugement moral qui semble bien davantage vouloir se dresser contre le nietzsch\u00e9isme de Foucault. Et la r\u00e9ponse \u00e0 cette question du jugement moral, c\u2019est chez Foucault, me semble-t-il, l\u2019\u00e9mergence de l\u2019enqu\u00eate \u00e9thique \u2013 \u00e9thique et non pas morale -, en ce qu\u2019elle engage \u00e0 son tour des jeux et des rapports, des modes et configurations, des techniques et des p\u00e9rim\u00e8tres qui sont, dans tous les cas, solidaires d\u2019un moment<\/em>: non pas dans le cadre du<\/em> syst\u00e8me de la pens\u00e9e<\/em> mais d\u2019un<\/em> syst\u00e8me de pens\u00e9e<\/em>.<\/p>\n

Parce qu\u2019il faut sans doute se souvenir de l\u2019aphorisme de Nietzsche, au paragraphe 432 d\u2019Aurore,<\/em> dont Foucault cite le d\u00e9but dans la conf\u00e9rence de Mc Gill de 1971 que j\u2019ai d\u00e9j\u00e0 mentionn\u00e9e \u2013 cette conf\u00e9rence ins\u00e9r\u00e9e par Daniel Defert dans l\u2019\u00e9dition du cours de 1970-1971 \u00e0 la place d\u2019un cours manquant, et qui pose le probl\u00e8me d\u2019une histoire de la v\u00e9rit\u00e9 sans connaissance de ce que c\u2019est que la v\u00e9rit\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire sans un invariant <\/em>de la v\u00e9rit\u00e9. \u2013 et on en revient d\u2019une certaine mani\u00e8re au cours de 70-71). Foucault en cite le d\u00e9but. Mais voici la fin du paragraphe \u2013 et c\u2019est, me semble-t-il, une jolie conclusion \u00e0 ce petit parcours que je vous ai, sans doute maladroitement, propos\u00e9:<\/p>\n

\u201cNous autres chercheurs, comme tous les conqu\u00e9rants, tous les explorateurs, tous les navigateurs, tous les aventuriers, nous sommes d\u2019une moralit\u00e9 audacieuse et il nous faut trouver bon que l\u2019on nous fasse passer, somme toute, pour m\u00e9chants\u201d.<\/p>\n

L\u2019homme \u00e9thique est le \u201cm\u00e9chant\u201d de l\u2019homme moral, le nietzsch\u00e9en est le \u201cm\u00e9chant\u201d de l\u2019aristot\u00e9licien, et peut-\u00eatre Foucault historien-philosophe, ou philosophe-historien est-il le \u201cm\u00e9chant\u201d de tous les philosophes de l\u2019histoire et de certains historiens de la philosophie.<\/p>\n

\n

Notes<\/em><\/strong><\/p>\n

[1]<\/a> Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. <\/em>Cours au Coll\u00e8ge de France 1983<\/em>, p. 4.<\/p>\n

[2]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 4.<\/p>\n

[3]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 4-5.<\/p>\n

[4]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 4. C\u2019est moi qui souligne.<\/p>\n

[5]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 7-8 (note).<\/p>\n

[6]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 7.<\/p>\n

[7]<\/a> M. de Certeau, \u201cLes sciences humaines et la mort de l\u2019homme\u201d, in Etudes<\/em>, 1967\/3, p. 344-\u00a0360; republi\u00e9 sous le titre \u201cLe noir soleil du langage: Michel Foucault\u201d, in M. de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction<\/em>, Paris, Gallimard, 1987. Nous citons dans la pagination originale de l\u2019article.<\/p>\n

[8]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 345-346.<\/p>\n

[9]<\/a> Id., ibid.<\/em>, p. 360. C\u2019est moi qui souligne.<\/p>\n

[10]<\/a> P. Veyne, \u201cFoucault r\u00e9volutionne l\u2019histoire\u201d, in Comment on \u00e9crit l\u2019histoire: essai d\u2019\u00e9pist\u00e9mologie<\/em>, \u00e9dition augment\u00e9e, Paris, Seuil, 1978; r\u00e9ed. coll. \u201cPoints-histoire\u201d, 1979.<\/p>\n

[11]<\/a> Id., ibid<\/em>., p. 421.<\/p>\n

[12]<\/a> Id., ibid<\/em>., p. 421.<\/p>\n

[13]<\/a> P. Veyne, \u201cFoucault r\u00e9volutionne l\u2019histoire\u201d, op. cit<\/em>., p. 412.<\/p>\n

[14]<\/a> M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Coll\u00e8ge de France, 1978-1979<\/em>, Paris, Hautes Etudes-Gallimard-Seuil, 2004.<\/p>\n

[15]<\/a> \u201cJe voudrais essayer de d\u00e9terminer la mani\u00e8re dont on a \u00e9tabli le domaine de la pratique du gouvernement, ses diff\u00e9rents objets, ses r\u00e8gles g\u00e9n\u00e9rales, ses objectifs d\u2019ensemble afin de gouverner de la meilleure mani\u00e8re possible. En somme, c\u2019est, si vous voulez, l\u2019\u00e9tude de la rationalisation de la pratique gouvernementale dans l\u2019exercice de la souverainet\u00e9 politique\u201d (Id., ibid<\/em>., p. 4).<\/p>\n

[16]<\/a> Id., ibid<\/em>., p. 4. C\u2019est moi qui souligne.<\/p>\n

[17]<\/a> M. Foucault, Naissance de la biopolitique<\/em>, op. cit<\/em>., p. 4-5. C\u2019est moi qui souligne. Dans ce m\u00eame passage, Foucault prend pour exemple son travail sur la folie: \u201cC\u2019\u00e9tait la m\u00eame question que je posais, lorsque je disais, non pas: la folie existe-t-elle\u00a0? Je vais examiner si l\u2019histoire me donne, me renvoie quelque chose comme la folie. Non, elle ne me renvoie pas quelque chose comme la folie, donc la folie n\u2019existe pas. Ce n\u2019\u00e9tait pas \u00e7a, le raisonnement, ce n\u2019\u00e9tait pas \u00e7a, la m\u00e9thode de fait. La m\u00e9thode consistait \u00e0 dire: supposons que la folie n\u2019existe pas. D\u00e8s lors, quelle est donc l\u2019histoire que l\u2019on peut faire de ces diff\u00e9rents \u00e9v\u00e9nements, de ces diff\u00e9rentes pratiques qui, apparemment, s\u2019ordonnent \u00e0 ce quelque chose suppos\u00e9 qui est la folie\u00a0?\u201d (ibid<\/em>., p. 5). Le texte est construit sur la m\u00eame structure argumentative que celle mise en \u0153uvre par Paul Veyne dans \u201cFoucault r\u00e9volutionne l\u2019histoire\u201d: \u201cDire que la folie n\u2019existe pas, ce n\u2019est pas affirmer que les fous sont victimes d\u2019un pr\u00e9jug\u00e9 ni d\u2019ailleurs le nier: le sens de la proposition est diff\u00e9rent; elle n\u2019affirme et ne nie pas davantage qu\u2019il faudrait ne pas exclure les fous, ou que la folie existe parce qu\u2019elle est fabriqu\u00e9e par la soci\u00e9t\u00e9, ou qu\u2019elle est modifi\u00e9e en sa positivit\u00e9 par l\u2019attitude des diff\u00e9rentes soci\u00e9t\u00e9s envers elle, ou que les diff\u00e9rentes soci\u00e9t\u00e9s ont conceptualis\u00e9 tr\u00e8s diversement la folie; la proposition ne nie pas non plus que la folie ait une mati\u00e8re behaviouriste et peut-\u00eatre corporelle. Mais, quand la folie aurait cette mati\u00e8re, elle ne serait pas encore folie. La n\u00e9gation de la folie ne se situe pas au niveau des attitudes devant l\u2019objet, mais \u00e0 celui de son objectivation:<\/em> elle ne veut pas dire qu\u2019il n\u2019est de fou que celui que l\u2019on juge tel, mais qu\u2019\u00e0 un niveau qui n\u2019est pas celui de la conscience, une certaine pratique est n\u00e9cessaire pour qu\u2019il y ait seulement un objet, \u201cle fou\u201d, \u00e0 juger en \u00e2me et conscience, ou pour que la soci\u00e9t\u00e9 puisse \u201crendre fou\u201d. Nier l\u2019objectivit\u00e9 de la folie est une question de recul historique et non d\u2019\u201douverture \u00e0 autrui\u201d; modifier la fa\u00e7on de traiter et de penser les fous est une chose; la disparition de l\u2019objectivation \u201cle fou\u201d est une autre affaire<\/em> (\u2026)\u201d (P. Veyne, \u201cFoucault r\u00e9volutionne l\u2019histoire\u201d, op. cit<\/em>., p. 412-413, c\u2019est moi qui souligne).<\/p>\n

[18]<\/a> C\u2019est par exemple le cas d\u2019un certain nombre d\u2019attaques violentes formul\u00e9es contre Foucault en Italie, par exemple de la part du philosophe M. Cacciari et de l\u2019historien de la litt\u00e9rature A. Asor Rosa (les \u201ccorrespondances journalistiques\u201d iraniennes de Foucault avaient \u00e9t\u00e9 en particulier publi\u00e9es dans le grand quotidien milanais Il Corriere della sera<\/em>).<\/p>\n

[19]<\/a> Sur ce point, voir H. Dreyfus et P. Rabinow, \u201cFoucault et Habermas: qu\u2019est-ce que l\u2019\u00e2ge d\u2019homme\u00a0?\u201d, op. cit<\/em>.<\/p>\n

[20]<\/a> R. Rochlitz, \u201cEsth\u00e9tique de l\u2019existence. Morale postconventionnelle et th\u00e9orie du pouvoir chez Michel Foucault\u201d, repris dans Michel Foucault philosophe<\/em>, Paris, Seuil, 1989, coll. \u201cDes travaux\u201d, p. 288-289.<\/p>\n

[21]<\/a> Id., ibid<\/em>., p. 289-290.<\/p>\n

[22]<\/a> Dans le texte de Rochlitz, cette perte de rep\u00e8res aboutit du m\u00eame coup \u00e0 une sorte de \u201csuivisme\u201d des modes philosophiques et politiques du moment: \u201cFoucault s\u2019appuie sur un consensus latent des intellectuels engag\u00e9s; il s\u2019adresse \u00e0 un sentiment g\u00e9n\u00e9ral\u201d (p. 290); et les cons\u00e9quences \u00e9voqu\u00e9es sont \u00e0 la fois philosophiques et politiques: \u201cD\u00a0\u2018o\u00f9 le risque de participer \u00e0 des \u201csensibilit\u00e9s\u201d intellectuelles momentan\u00e9es ou \u00e0 des r\u00e9actions instinctives (la nouvelle philosophie, les \u00e9v\u00e9nements d\u2019Iran)\u201d (p. 290). Ce qui est flagrant, c\u2019est l\u2019attribution \u00e0 Foucault d\u2019un espace de pens\u00e9e fondamentalement caract\u00e9ris\u00e9 par son \u00e9tranget\u00e9 par rapport \u00e0 l\u2019analyse rationnelle: \u201cconsensus\u201d, \u201csentiment\u201d, \u201csensibilit\u00e9s\u201d, \u201cr\u00e9actions instinctives\u201d. Plus loin, Rochlitz nie \u00e0 Foucault tout contexte de discussion r\u00e9elle (c\u2019est-\u00e0-dire pour lui: rationnelle, \u00e9tay\u00e9e philosophiquement et politiquement par un socle<\/em> partag\u00e9): celui-ci se r\u00e9duit \u00e0 \u201cquelques noms d\u2019amis, presque des conjur\u00e9s\u201d qui viennent tr\u00e8s partiellement interrompre cette \u201csolitude questionnante\u201d (p. 291). En somme: point de communaut\u00e9 possible \u00e0 partir de la pens\u00e9e foucaldienne \u2013 question qui est bien entendu au c\u0153ur du d\u00e9bat Habermas\/Foucault.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

by Judith Revel On sait le r\u00f4le que Nietzsche a jou\u00e9 dans la mani\u00e8re dont Michel Foucault est sorti de son initiale formation ph\u00e9nom\u00e9nologique, dans les ann\u00e9es 1950. On se souvient aussi de ce que, trois ans plus t\u00f4t, en… Continue Reading →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1644,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[38974,1],"tags":[],"class_list":["post-1293","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-posts-9-13","category-uncategorized"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1293","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1644"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1293"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1293\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1293"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1293"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.law.columbia.edu\/nietzsche1313\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1293"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}